無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

在《巴黎手稿》中，馬克思就“現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”這類概念有過明確說明和規(guī)定，從中我們看到，這一系列概念實(shí)質(zhì)上都指一個(gè)東西，即“人類世界”或我們的現(xiàn)實(shí)的“生活世界”。針對傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)撜麄€(gè)宇宙、“整個(gè)世界”，馬克思特別談到對“自然界”的理解問題。按照馬克思的觀點(diǎn)，“現(xiàn)存世界”當(dāng)然包括自然界，但這個(gè)自然界已不是原生態(tài)的自然界，而是“人類學(xué)的自然界”。自然界具有“優(yōu)先地位”，但先于人類歷史而存在的自然界，或者在人的活動(dòng)范圍之外的自然界，對人類來說是“無”，或者說“是不存在的自然界”。在人類世界里，自然史和人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。（《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，第66頁，北京，人民出版社，1995。）所以在現(xiàn)存世界中，自然與社會(huì)相互制約、相互滲透。人類世界是“歷史的自然和自然的歷史”的統(tǒng)一。

由此觀之，馬克思哲學(xué)的主題是“人類世界”，它關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展。對馬克思哲學(xué)來說，“全部的問題都在于使現(xiàn)存的世界革命化”，即以人的發(fā)展為坐標(biāo)來重新安排周圍世界，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。

2.馬克思哲學(xué)的生存論指向通過他解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的必然性觀念而得以表征。傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性具有普遍的信念，這一信念在古希臘哲學(xué)家德謨克利特那里表現(xiàn)得尤為突出，在中世紀(jì)表現(xiàn)為神學(xué)觀念，在近代表現(xiàn)為對理性的迷狂和對“知性科學(xué)”的崇拜。毫無疑問，傳統(tǒng)哲學(xué)的這種對必然性的普遍信念，是造成西方“理智主義”的根本原因，而這種“理智主義”所形成的只能是“知識(shí)論譜系”的哲學(xué)。在知識(shí)論哲學(xué)的時(shí)代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身體和四肢都消失了，人就是大腦，大腦就是人，除此之外再?zèng)]有別的東西了。對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征，馬克思給予了特別關(guān)注和揭示，并在自己的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)中，著力地瓦解這種必然性觀念的統(tǒng)治。

早在《博士論文》中，馬克思就借用伊壁鳩魯哲學(xué)表白了自己對必然性觀念的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。在分析了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差別后，馬克思指出，要把這兩種自然哲學(xué)等同起來是極其困難的，因?yàn)榈轮兛死睾鸵帘邙F魯幾乎在一切方面都是“截然相反的”。而他們的這種對立和分歧的根本原因在于：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性。通觀《博士論文》我們不難看到，馬克思對伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的贊揚(yáng)，實(shí)際上只不過標(biāo)示著馬克思自己對偶然性觀念的認(rèn)同和對必然性觀念的反叛。如果說，必然性、命運(yùn)、天意、決定論是古希臘哲學(xué)的基本信念的話，那么，馬克思正是通過對伊壁鳩魯?shù)奈词苤匾暤摹霸悠闭f”的重大理論意義的重新認(rèn)識(shí)和對偶然性哲學(xué)原則的高度頌揚(yáng)，解構(gòu)了這種傳統(tǒng)的、根深蒂固的信念。

同樣是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)這種對必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科學(xué)的抽象性質(zhì)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，特別地談到“自然科學(xué)”問題。由于傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)摗罢麄€(gè)宇宙”、抽象地理解“物質(zhì)”和“實(shí)體”，所以，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里自然科學(xué)“同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系”被割斷，沒有真正成為人的生活的基礎(chǔ)，倒是具有唯心主義的傾向。因此，在馬克思看來，只有以“感性的對象性活動(dòng)”原則理解自然界和人自身，“自然界的屬人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”才會(huì)可以理解，而建立在這樣的“自然界”（人類學(xué)的自然界）和“人”（現(xiàn)實(shí)的人）的基礎(chǔ)上的自然科學(xué)才可能成為“真正人的生活的基礎(chǔ)”，才會(huì)成為“人的科學(xué)”、“現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”。所以馬克思認(rèn)為：自然界的社會(huì)的現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)是同一個(gè)說法。

也同樣是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知識(shí)論”哲學(xué)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到“歷史”時(shí)指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”。馬克思在這里的意思是說，與所有其他問題比起來，人類生存問題是一個(gè)最原始最重大的問題。人類在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。這種生活上的需要和欲求與人的知識(shí)或意識(shí)的關(guān)系是這樣的：前者是第一性的，后者是第二性的。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。

從上述我們可見，針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性的普遍信念以及由之而來的知識(shí)論哲學(xué)，馬克思不斷地以新的哲學(xué)精神和哲學(xué)態(tài)度去瓦解它們，一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須面向人的生活世界，關(guān)心人的生存發(fā)展。

二、馬克思哲學(xué)的生存論指向主要體現(xiàn)在他的“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)之中

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思曾把自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。這一實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立，不僅實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)理智形而上學(xué)的顛覆，而且也確立了當(dāng)代哲學(xué)的偉大界碑。實(shí)踐哲學(xué)在哲學(xué)史上的這種分量，我們認(rèn)為主要在于它具有哲學(xué)本體論的意義和生存論的意義，而從現(xiàn)代哲學(xué)看來，這兩者又是根本一致的。

1.實(shí)踐的現(xiàn)代提問方式。認(rèn)真研讀馬克思哲學(xué)史，我們就會(huì)看到，“實(shí)踐”這一范疇在馬克思那里，首先是關(guān)于存在與非存在、存在的現(xiàn)實(shí)性、自然界和人們現(xiàn)實(shí)存在的一個(gè)最本質(zhì)最重要的范疇。然而，實(shí)踐觀的這一本體論意義長期為我們所忽略。所以結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義也蔽而不明。這種結(jié)果，部分地是由于我們對“實(shí)踐”作了狹隘的理解，部分地是由于我們把這一存在領(lǐng)域讓渡給了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)出發(fā)、不以現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)范式去思考馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，我們就不可能對實(shí)踐的哲學(xué)本性作出既具有原則高度、又富具體理論內(nèi)容的闡述，就不可能作出符合馬克思本意的結(jié)論。

20世紀(jì)初，葛蘭西率先以實(shí)踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對改變實(shí)踐的提問方式起了關(guān)鍵性的作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫?yàn)榇淼恼y(tǒng)派的根本缺陷，就是把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來，沒有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的創(chuàng)造性與建設(shè)性的活動(dòng)。事實(shí)上，馬克思是以實(shí)踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)。這種獨(dú)創(chuàng)性，按照葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開辟了哲學(xué)發(fā)展的“新路”，“更新了整個(gè)設(shè)想哲學(xué)本身的方式”。（葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，第161頁，重慶，重慶出版社，1990。）也就是說，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)不再使現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求那種獨(dú)立的、自在的和自為的現(xiàn)實(shí)，而是面對和研究人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實(shí)，人的具體的、感性的現(xiàn)實(shí)。葛蘭西通過對實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式中解放出來，移植到現(xiàn)代哲學(xué)的文化土壤之中，實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問方式，亦即馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論的提問方式。

科西克在吸收了現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)的合理思想的基礎(chǔ)上，也直接探究了實(shí)踐的本體論提問方式。在他看來，實(shí)踐的本體論提問方式，首先是哲學(xué)的提問方式。實(shí)踐的哲學(xué)提問，就是把隱秘于日常生活實(shí)踐的各種特殊方式中的實(shí)踐的本質(zhì)揭示出來。而實(shí)踐的本質(zhì)就是人類的存在，是人的秘密的揭露。其次，實(shí)踐的本體提問是對人的存在的整體提問。在科西克看來，對人的存在的整體提問中主要包括勞動(dòng)要素和生存要素，其中生存問題又是重要的。最后，科西克還談到實(shí)踐本體提問的認(rèn)識(shí)論問題。

葛蘭西和科西克的研究成果當(dāng)然不能囊括現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)研究的全部內(nèi)容，但卻為我們立足當(dāng)代哲學(xué)的高度發(fā)掘馬克思實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值提供了可資借鑒的思路。他們共同說出了這樣一個(gè)結(jié)論：即馬克思的實(shí)踐哲學(xué)具有存在論的意義（生存論的指向）。

2.偶然世界是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體世界。對于理解馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵來說，偶然世界始終是一個(gè)必經(jīng)的環(huán)節(jié)。

偶然性之所以成為與人的生活相關(guān)的存在原則和思維原則，成為一種新的哲學(xué)精神，就在于它經(jīng)歷了哲學(xué)本體論的過濾。這種哲學(xué)本體論的過濾，是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，是對巴門尼德“存在”學(xué)說解構(gòu)的結(jié)果。馬克思之所以被看成是“終結(jié)形而上學(xué)”的奠基人，一個(gè)根本原因就是：在馬克思哲學(xué)中，偶然世界是其哲學(xué)的本體世界。

如同我們知道的，在馬克思的《博士論文》中，一個(gè)中心議題就是：實(shí)踐哲學(xué)與偶然世界的關(guān)系問題。馬克思之所以稱贊伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，原因就在于伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)設(shè)定了原子的“偏斜運(yùn)動(dòng)”，并通過這一設(shè)定把偶然性提升到人的生活的存在原則與思維原則的高度，從而確立起哲學(xué)的本體世界。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學(xué)的意義不在實(shí)證科學(xué)上而在哲學(xué)上。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的這一內(nèi)容和態(tài)度，馬克思指出：偏斜表述了原子的真正的靈魂、抽象個(gè)體性的概念。在這里，馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的結(jié)論，與其說是對伊壁鳩魯哲學(xué)的解釋，毋寧說是馬克思自己對哲學(xué)的研究對象、哲學(xué)的研究方式所作的一次徹底清理，是力圖把實(shí)證科學(xué)的內(nèi)容和思維方式排除于哲學(xué)之外所作的一次理論嘗試。

在《博士論文》中，馬克思還特別地就伊壁鳩魯哲學(xué)的形而上學(xué)特征作了概括，而這一概括又特別地關(guān)乎到對“實(shí)踐”概念的理解?？梢哉f，馬克思的概括就是對人的感性世界，亦即人的實(shí)踐進(jìn)行本體論的抽象。正是基于這一概括，馬克思對實(shí)踐哲學(xué)作出了一系列規(guī)定。在那些規(guī)定中，馬克思試圖表達(dá)了這樣一個(gè)意思，即：哲學(xué)的實(shí)踐不論采取多么抽象化的形式，都是與人的感性世界相聯(lián)系的，實(shí)踐的世界是人的感性世界、生活世界。盡管上述這些思想在論文中只是粗略地被規(guī)定，但將偶然世界視為哲學(xué)的本體世界的哲學(xué)理論格局已定，在以后的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)中，馬克思所做的努力是將這一理論格局發(fā)展完善。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思將偶然世界視為自己實(shí)踐哲學(xué)的本體世界的思路。例如，在談到人們的存在問題時(shí)，馬克思批判費(fèi)爾巴哈說：費(fèi)爾巴哈把感性“不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動(dòng)”，他把人只看作是“感性的對象”，而不是“感性的活動(dòng)”，因而他“從來沒有看到真實(shí)存在著的、活動(dòng)的人”。這里，馬克思的意思是說，“實(shí)踐”——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮缘幕顒?dòng)——乃是人的現(xiàn)實(shí)的存在或現(xiàn)實(shí)的人的存在，亦即哲學(xué)的實(shí)踐是關(guān)乎著偶然世界的。感性的活動(dòng)乃是人的存在本身，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。再如，馬克思談到自然界的存在問題時(shí)，也特別地講到這種自然界的現(xiàn)實(shí)的存在是關(guān)乎人的感性的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說：“……抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人說來也是無”?！案行缘幕顒?dòng)”乃是“現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”。馬克思哲學(xué)的世界實(shí)際上就是“現(xiàn)存的感性世界”，或曰偶然世界，而把這個(gè)世界當(dāng)作感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)本身來理解時(shí)，這樣一個(gè)世界也就成為馬克思實(shí)踐本體論的世界，亦即偶然世界是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論的世界。

3.實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)上是人的生存哲學(xué)。當(dāng)馬克思把自己哲學(xué)的世界規(guī)定為“偶然世界”（人類世界、感性世界、現(xiàn)存世界、現(xiàn)實(shí)世界）時(shí)，當(dāng)他從“實(shí)踐”——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)去理解這個(gè)世界時(shí)，現(xiàn)實(shí)存在的人也就成了他哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。如果一般地說，哲學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問，那么，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)就是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的存在學(xué)問。正是如此，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才超出傳統(tǒng)哲學(xué)的界限并使其哲學(xué)理論展開為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展的科學(xué)”。

在《巴黎手稿》中，馬克思從本體論上指證著“實(shí)踐”——這一標(biāo)志著人的存在方式的概念。馬克思認(rèn)為，一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)。人的生命活動(dòng)是有意識(shí)的，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”。而人的意識(shí)是在實(shí)踐中生成、實(shí)現(xiàn)和確證的?！巴ㄟ^實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”。（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第46頁。）

從整個(gè)《巴黎手稿》對人的本質(zhì)的實(shí)踐追問來看，馬克思不僅一般地肯定實(shí)踐是人的本體存在，而且還進(jìn)一步探究了人的存在的本體性質(zhì)。馬克思通過分析動(dòng)物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別，揭示了人的“感性活動(dòng)”是與人的價(jià)值創(chuàng)造、人的本質(zhì)、人的自由的實(shí)現(xiàn)相聯(lián)系的。通過這一分析，馬克思完成了實(shí)踐哲學(xué)的理論化，亦即：一方面，以人的本質(zhì)規(guī)定實(shí)踐的本體，把實(shí)踐歸結(jié)為人的本體存在，從而將實(shí)踐提升為哲學(xué)的理論范疇；另一方面，通過探究實(shí)踐的哲學(xué)本性來確定人的本體的性質(zhì)，從而揭示出實(shí)踐本體論的深層內(nèi)涵。

在《巴黎手稿》中，馬克思以“感性—對象性的活動(dòng)”原則獲得了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的本體論的哲學(xué)解決。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步為自己的實(shí)踐哲學(xué)作了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論的展示。馬克思指出：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”。我們認(rèn)為，馬克思這一對自己歷史觀的概括，表明了馬克思對人的生存境域的整體揭示，以及對這一整體境域中人的各種生存樣式的相互關(guān)系和作用的描述。按照馬克思的思路，人的整體生存境域中有這樣幾個(gè)既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的生存樣式：一是人的最基本生存樣式。馬克思主要通過對“生產(chǎn)力”、“交往形式”及“生產(chǎn)方式”的論述而展示的。二是人的政治生存樣式。馬克思主要通過對“市民社會(huì)”及其基礎(chǔ)上的“國家”、“法”的分析而實(shí)現(xiàn)的。三是人的觀念生存樣式。馬克思主要通過對“意識(shí)”及“意識(shí)形態(tài)”的考察和分析來揭示的。

總之，在馬克思那里，實(shí)踐是人的存在方式?！案行缘淖匀唤纭睂θ苏f來直接就是人的感性（這是同一個(gè)說法），直接就是另一個(gè)對他說來感性地存在著的人。社會(huì)是實(shí)踐的展開形式，是人自己通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來的存在方式。人本質(zhì)上也是實(shí)踐的，個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己也就怎樣，而他是什么樣的，同他的生產(chǎn)活動(dòng)是一致的。一切觀念形態(tài)都是人們現(xiàn)實(shí)生活的反映，本質(zhì)上體現(xiàn)著人自身的生存狀態(tài)。

三、馬克思哲學(xué)的生存論指向也表現(xiàn)在他哲學(xué)的批判向度和價(jià)值取向上

從馬克思對哲學(xué)史的反思中我們看到，馬克思是通過哲學(xué)的批判來解答時(shí)代課題的。在馬克思一系列哲學(xué)批判中，最能凸現(xiàn)其哲學(xué)生存論指向的主要是他的關(guān)于“異化勞動(dòng)”學(xué)說和關(guān)于“拜物教”的批判理論。通過這些批判，馬克思同時(shí)也展示了自己哲學(xué)的價(jià)值取向。

1.關(guān)于“異化勞動(dòng)”學(xué)說。異化勞動(dòng)學(xué)說是馬克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理論成果，在整個(gè)馬克思哲學(xué)理論中占有極其重要的地位。之所以如此評價(jià)，我們認(rèn)為，主要基于以下兩點(diǎn)：第一，因?yàn)檎窃谶@里，馬克思通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的追問，即通過對私有財(cái)產(chǎn)人學(xué)本質(zhì)的追問，實(shí)質(zhì)地導(dǎo)向了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，從而引發(fā)了一場哲學(xué)本體論上的偉大變革，即使得其哲學(xué)擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的羈絆，通向現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)，成為對人的生存論本質(zhì)的探討。第二，馬克思哲學(xué)作為一種批判的解釋學(xué)理論，作為對資本主義文化的否定和超越，作為對具有“世界命運(yùn)”的“無家可歸”狀態(tài)的“歷史之思”，也正是在這里，馬克思通過對異化的“體驗(yàn)”，“深入到了歷史的本質(zhì)性的維度中去了”（海德格爾評）。因而“成為我們當(dāng)今用以恢復(fù)自身與存在之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)方式”（杰姆遜評）。所以，我們認(rèn)為，無論馬克思的“異化勞動(dòng)”學(xué)說的理論成就從哪個(gè)方面來表現(xiàn)，它都凸現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的生存論指向。因?yàn)?，作為馬克思哲學(xué)的最基礎(chǔ)性的概念——實(shí)踐——這一作為人的生存之歷史性的概念，正源于異化勞動(dòng)學(xué)說；而作為一種直接遭遇人的現(xiàn)實(shí)的歷史生存，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的歷史生存境遇和展望了人的理想生存樣態(tài)的哲學(xué)理論，也主要是通過“異化勞動(dòng)”學(xué)說而得到體現(xiàn)的。在這里，我們重點(diǎn)討論后一種意義上的異化勞動(dòng)學(xué)說所體現(xiàn)的生存論意義。

對異化問題的探討，誠如我們了解的，馬克思與費(fèi)爾巴哈和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同。如果說，費(fèi)爾巴哈僅僅只從直觀的角度把私有財(cái)產(chǎn)理解為一種“感性類本質(zhì)的異化”的話，那么，馬克思則認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)本源的東西，則是“感性”（活動(dòng)）本身的異化。如果說，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是從抽象的先驗(yàn)原理和虛構(gòu)的前提出發(fā)來理解問題，那么，馬克思則是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，通過“走向事情本身”，來揭示被遮蔽在私有財(cái)產(chǎn)中的人的本質(zhì)。在通過對異化勞動(dòng)現(xiàn)象的層層剝離后，馬克思得出了關(guān)于異化勞動(dòng)的四重規(guī)定（即勞動(dòng)者同他的勞動(dòng)產(chǎn)品之間的異化，勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化、人同自己類本質(zhì)的異化、人與人之間關(guān)系的異化）。繼而在此基礎(chǔ)上初步描述和分析了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的基本方面，即私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)。通過對異化的“體會(huì)”，馬克思不僅獲得了他對人的“一般本性”的深刻理解，而且同時(shí)也獲得了對他那個(gè)時(shí)代的“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的深刻理解。正是馬克思從人的“一般本性”與“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的固有聯(lián)結(jié)點(diǎn)上，更加真切地把握到了人的本然價(jià)值和這種價(jià)值的歷史的實(shí)現(xiàn)或歷史的乖離。馬克思的結(jié)論是：(1)人的生命為了本身的實(shí)現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財(cái)產(chǎn)；(2)人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財(cái)產(chǎn)；(3)自我異化的揚(yáng)棄跟異化走著同一條道路；(4)共產(chǎn)主義就是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的“揚(yáng)棄”。只有到了共產(chǎn)主義，人的本性才能得以全面徹底的“復(fù)歸”，人才能真正地“占有”自己的本質(zhì)。

2.關(guān)于“拜物教”的批判理論。對資本主義社會(huì)，即現(xiàn)代社會(huì)的異化狀態(tài)的關(guān)注始終是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的興奮點(diǎn)。所以，繼《巴黎手稿》提出“異化勞動(dòng)”學(xué)說后，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，再度通過歷史現(xiàn)象學(xué)遭遇資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)生活，指證了資本主義經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)生的現(xiàn)實(shí)的異化現(xiàn)象。再后，馬克思又在《資本論》中，通過對資本主義社會(huì)生活最普遍的表現(xiàn)形式——“拜物教”現(xiàn)象的批判考察，揭示了資本主義社會(huì)被“物”（商品、貨幣、資本）掩蓋起來的人與人的真實(shí)關(guān)系，再現(xiàn)了這一社會(huì)人的歷史的生存（“物化”或“異化”）的圖景。需要指出的是，馬克思在后來的經(jīng)濟(jì)著作中，形式上好像是在談純經(jīng)濟(jì)問題，但一刻也沒有忘懷對人的本質(zhì)和人的命運(yùn)的哲學(xué)探問，或者，毋寧說馬克思在這里是通過對現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的邏輯層面的分析和剝離，來達(dá)到對人的生存境遇的哲學(xué)關(guān)照。

在《資本論》中，馬克思對“拜物教”的批判，是從對商品的分析開始的。因?yàn)樯唐肥琴Y本主義社會(huì)中最普遍的物的表現(xiàn)形式。在他看來，商品作為產(chǎn)品是簡單而又平凡的東西，但產(chǎn)品作為商品卻成了一種古怪的東西，充滿了形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。這種人與物的顛倒的幻覺近似于宗教迷信，所以，稱為“商品拜物教”。馬克思在對“商品拜物教”分析后，又進(jìn)一步揭示了貨幣、資本的拜物教的性質(zhì)和秘密。

在馬克思看來，“拜物教”只會(huì)產(chǎn)生這樣兩種結(jié)果：一方面物被主體化；另一方面人被物化。馬克思進(jìn)而指出，這是一種顛倒，一種在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)生活中現(xiàn)實(shí)發(fā)生了的人與物、人與人的關(guān)系的顛倒。這種主客顛倒的秘密在于“人本身的勞動(dòng)的異化”。在這種異化過程中，資本家感到“絕對的滿足”，而工人感到的是“被奴役”。

對于馬克思在《資本論》中提出的“拜物教”的批判理論，西方馬克思主義學(xué)者盧卡奇曾作了正確的解讀。他認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)的物質(zhì)觀中，“物化”是一個(gè)核心概念，并在《歷史與階級(jí)意識(shí)》這一名著中指出：“物化是生活在資本主義社會(huì)中的每一個(gè)人的必然的、直接的現(xiàn)實(shí)”。同時(shí)，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)不是坐而論道，不是抽象地談?wù)摗笆澜缃y(tǒng)一于物質(zhì)”這一類舊唯物主義早已談過的教條，而是通過對物化現(xiàn)象和物化意識(shí)的揭露，喚起無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，從而促使他們以實(shí)踐的方式改造資本主義社會(huì)。無論如何，我們認(rèn)為，盧卡奇是正確地理解了馬克思哲學(xué)的生存論指向和實(shí)踐功能。

從上述馬克思的“異化勞動(dòng)”學(xué)說和“拜物教”的批判理論中，我們不難看出，在馬克思哲學(xué)的批判向度和價(jià)值取向上，它凸現(xiàn)著對人的命運(yùn)的深情關(guān)注，在其歷史的邏輯的悉心考辨中所逼顯的是人的謎底。

馬克思哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)。然而，在目前的馬克思主義哲學(xué)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性遠(yuǎn)未得到既具原則高度又富具體內(nèi)容的深刻闡明。因此，我們認(rèn)為，只有真正在哲學(xué)的范圍內(nèi)正確地理解了馬克思在本體上所實(shí)現(xiàn)的偉大變革，并讓馬克思哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)形成最廣泛和不斷深入的對話，我們才能真正把握馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義。（參見吳曉明：《論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性》，載《天津社會(huì)科學(xué)》，1999(6)。）而作為體現(xiàn)這一哲學(xué)的當(dāng)代性的生存論指向也才會(huì)被我們“深刻地感覺”。也只有在這個(gè)意義上，我們才可以斷定，海德格爾與馬克思在“歷史之思”中相遇、馬克思哲學(xué)與后現(xiàn)代主義在當(dāng)代的相遇是“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。

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