無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

在《巴黎手稿》中，馬克思就“現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”這類概念有過明確說明和規(guī)定，從中我們看到，這一系列概念實質(zhì)上都指一個東西，即“人類世界”或我們的現(xiàn)實的“生活世界”。針對傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)撜麄€宇宙、“整個世界”，馬克思特別談到對“自然界”的理解問題。按照馬克思的觀點，“現(xiàn)存世界”當(dāng)然包括自然界，但這個自然界已不是原生態(tài)的自然界，而是“人類學(xué)的自然界”。自然界具有“優(yōu)先地位”，但先于人類歷史而存在的自然界，或者在人的活動范圍之外的自然界，對人類來說是“無”，或者說“是不存在的自然界”。在人類世界里，自然史和人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。（《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，第66頁，北京，人民出版社，1995。）所以在現(xiàn)存世界中，自然與社會相互制約、相互滲透。人類世界是“歷史的自然和自然的歷史”的統(tǒng)一。

由此觀之，馬克思哲學(xué)的主題是“人類世界”，它關(guān)注的是現(xiàn)實的人及其發(fā)展。對馬克思哲學(xué)來說，“全部的問題都在于使現(xiàn)存的世界革命化”，即以人的發(fā)展為坐標(biāo)來重新安排周圍世界，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。

2.馬克思哲學(xué)的生存論指向通過他解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的必然性觀念而得以表征。傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性具有普遍的信念，這一信念在古希臘哲學(xué)家德謨克利特那里表現(xiàn)得尤為突出，在中世紀(jì)表現(xiàn)為神學(xué)觀念，在近代表現(xiàn)為對理性的迷狂和對“知性科學(xué)”的崇拜。毫無疑問，傳統(tǒng)哲學(xué)的這種對必然性的普遍信念，是造成西方“理智主義”的根本原因，而這種“理智主義”所形成的只能是“知識論譜系”的哲學(xué)。在知識論哲學(xué)的時代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身體和四肢都消失了，人就是大腦，大腦就是人，除此之外再沒有別的東西了。對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征，馬克思給予了特別關(guān)注和揭示，并在自己的哲學(xué)創(chuàng)造活動中，著力地瓦解這種必然性觀念的統(tǒng)治。

早在《博士論文》中，馬克思就借用伊壁鳩魯哲學(xué)表白了自己對必然性觀念的哲學(xué)認(rèn)識。在分析了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差別后，馬克思指出，要把這兩種自然哲學(xué)等同起來是極其困難的，因為德謨克利特和伊壁鳩魯幾乎在一切方面都是“截然相反的”。而他們的這種對立和分歧的根本原因在于：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性。通觀《博士論文》我們不難看到，馬克思對伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的贊揚，實際上只不過標(biāo)示著馬克思自己對偶然性觀念的認(rèn)同和對必然性觀念的反叛。如果說，必然性、命運、天意、決定論是古希臘哲學(xué)的基本信念的話，那么，馬克思正是通過對伊壁鳩魯?shù)奈词苤匾暤摹霸悠闭f”的重大理論意義的重新認(rèn)識和對偶然性哲學(xué)原則的高度頌揚，解構(gòu)了這種傳統(tǒng)的、根深蒂固的信念。

同樣是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)這種對必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科學(xué)的抽象性質(zhì)，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，特別地談到“自然科學(xué)”問題。由于傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)摗罢麄€宇宙”、抽象地理解“物質(zhì)”和“實體”，所以，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里自然科學(xué)“同人之間的現(xiàn)實的歷史關(guān)系”被割斷，沒有真正成為人的生活的基礎(chǔ)，倒是具有唯心主義的傾向。因此，在馬克思看來，只有以“感性的對象性活動”原則理解自然界和人自身，“自然界的屬人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”才會可以理解，而建立在這樣的“自然界”（人類學(xué)的自然界）和“人”（現(xiàn)實的人）的基礎(chǔ)上的自然科學(xué)才可能成為“真正人的生活的基礎(chǔ)”，才會成為“人的科學(xué)”、“現(xiàn)實的科學(xué)”。所以馬克思認(rèn)為：自然界的社會的現(xiàn)實和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)是同一個說法。

也同樣是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知識論”哲學(xué)，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中談到“歷史”時指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”。馬克思在這里的意思是說，與所有其他問題比起來，人類生存問題是一個最原始最重大的問題。人類在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。這種生活上的需要和欲求與人的知識或意識的關(guān)系是這樣的：前者是第一性的，后者是第二性的。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。

從上述我們可見，針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性的普遍信念以及由之而來的知識論哲學(xué)，馬克思不斷地以新的哲學(xué)精神和哲學(xué)態(tài)度去瓦解它們，一再強調(diào)哲學(xué)必須面向人的生活世界，關(guān)心人的生存發(fā)展。

二、馬克思哲學(xué)的生存論指向主要體現(xiàn)在他的“實踐的唯物主義”哲學(xué)之中

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思曾把自己的哲學(xué)稱之為“實踐的唯物主義”。這一實踐哲學(xué)的創(chuàng)立，不僅實現(xiàn)了對傳統(tǒng)理智形而上學(xué)的顛覆，而且也確立了當(dāng)代哲學(xué)的偉大界碑。實踐哲學(xué)在哲學(xué)史上的這種分量，我們認(rèn)為主要在于它具有哲學(xué)本體論的意義和生存論的意義，而從現(xiàn)代哲學(xué)看來，這兩者又是根本一致的。

1.實踐的現(xiàn)代提問方式。認(rèn)真研讀馬克思哲學(xué)史，我們就會看到，“實踐”這一范疇在馬克思那里，首先是關(guān)于存在與非存在、存在的現(xiàn)實性、自然界和人們現(xiàn)實存在的一個最本質(zhì)最重要的范疇。然而，實踐觀的這一本體論意義長期為我們所忽略。所以結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義也蔽而不明。這種結(jié)果，部分地是由于我們對“實踐”作了狹隘的理解，部分地是由于我們把這一存在領(lǐng)域讓渡給了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)出發(fā)、不以現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)范式去思考馬克思的實踐哲學(xué)，我們就不可能對實踐的哲學(xué)本性作出既具有原則高度、又富具體理論內(nèi)容的闡述，就不可能作出符合馬克思本意的結(jié)論。

20世紀(jì)初，葛蘭西率先以實踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對改變實踐的提問方式起了關(guān)鍵性的作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫為代表的正統(tǒng)派的根本缺陷，就是把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來，沒有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的創(chuàng)造性與建設(shè)性的活動。事實上，馬克思是以實踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨創(chuàng)性的哲學(xué)。這種獨創(chuàng)性，按照葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開辟了哲學(xué)發(fā)展的“新路”，“更新了整個設(shè)想哲學(xué)本身的方式”。（葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，第161頁，重慶，重慶出版社，1990。）也就是說，馬克思的實踐哲學(xué)不再使現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求那種獨立的、自在的和自為的現(xiàn)實，而是面對和研究人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實，人的具體的、感性的現(xiàn)實。葛蘭西通過對實踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式中解放出來，移植到現(xiàn)代哲學(xué)的文化土壤之中，實現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問方式，亦即馬克思實踐哲學(xué)的本體論的提問方式。

科西克在吸收了現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)的合理思想的基礎(chǔ)上，也直接探究了實踐的本體論提問方式。在他看來，實踐的本體論提問方式，首先是哲學(xué)的提問方式。實踐的哲學(xué)提問，就是把隱秘于日常生活實踐的各種特殊方式中的實踐的本質(zhì)揭示出來。而實踐的本質(zhì)就是人類的存在，是人的秘密的揭露。其次，實踐的本體提問是對人的存在的整體提問。在科西克看來，對人的存在的整體提問中主要包括勞動要素和生存要素，其中生存問題又是重要的。最后，科西克還談到實踐本體提問的認(rèn)識論問題。

葛蘭西和科西克的研究成果當(dāng)然不能囊括現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)研究的全部內(nèi)容，但卻為我們立足當(dāng)代哲學(xué)的高度發(fā)掘馬克思實踐哲學(xué)的現(xiàn)代價值提供了可資借鑒的思路。他們共同說出了這樣一個結(jié)論：即馬克思的實踐哲學(xué)具有存在論的意義（生存論的指向）。

2.偶然世界是馬克思實踐哲學(xué)的本體世界。對于理解馬克思的實踐哲學(xué)的內(nèi)涵來說，偶然世界始終是一個必經(jīng)的環(huán)節(jié)。

偶然性之所以成為與人的生活相關(guān)的存在原則和思維原則，成為一種新的哲學(xué)精神，就在于它經(jīng)歷了哲學(xué)本體論的過濾。這種哲學(xué)本體論的過濾，是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，是對巴門尼德“存在”學(xué)說解構(gòu)的結(jié)果。馬克思之所以被看成是“終結(jié)形而上學(xué)”的奠基人，一個根本原因就是：在馬克思哲學(xué)中，偶然世界是其哲學(xué)的本體世界。

如同我們知道的，在馬克思的《博士論文》中，一個中心議題就是：實踐哲學(xué)與偶然世界的關(guān)系問題。馬克思之所以稱贊伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，原因就在于伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)設(shè)定了原子的“偏斜運動”，并通過這一設(shè)定把偶然性提升到人的生活的存在原則與思維原則的高度，從而確立起哲學(xué)的本體世界。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學(xué)的意義不在實證科學(xué)上而在哲學(xué)上。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的這一內(nèi)容和態(tài)度，馬克思指出：偏斜表述了原子的真正的靈魂、抽象個體性的概念。在這里，馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的結(jié)論，與其說是對伊壁鳩魯哲學(xué)的解釋，毋寧說是馬克思自己對哲學(xué)的研究對象、哲學(xué)的研究方式所作的一次徹底清理，是力圖把實證科學(xué)的內(nèi)容和思維方式排除于哲學(xué)之外所作的一次理論嘗試。

在《博士論文》中，馬克思還特別地就伊壁鳩魯哲學(xué)的形而上學(xué)特征作了概括，而這一概括又特別地關(guān)乎到對“實踐”概念的理解?？梢哉f，馬克思的概括就是對人的感性世界，亦即人的實踐進(jìn)行本體論的抽象。正是基于這一概括，馬克思對實踐哲學(xué)作出了一系列規(guī)定。在那些規(guī)定中，馬克思試圖表達(dá)了這樣一個意思，即：哲學(xué)的實踐不論采取多么抽象化的形式，都是與人的感性世界相聯(lián)系的，實踐的世界是人的感性世界、生活世界。盡管上述這些思想在論文中只是粗略地被規(guī)定，但將偶然世界視為哲學(xué)的本體世界的哲學(xué)理論格局已定，在以后的哲學(xué)創(chuàng)造活動中，馬克思所做的努力是將這一理論格局發(fā)展完善。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思將偶然世界視為自己實踐哲學(xué)的本體世界的思路。例如，在談到人們的存在問題時，馬克思批判費爾巴哈說：費爾巴哈把感性“不是看作實踐的、人類感性的活動”，他把人只看作是“感性的對象”，而不是“感性的活動”，因而他“從來沒有看到真實存在著的、活動的人”。這里，馬克思的意思是說，“實踐”——感性的活動或?qū)ο笮缘幕顒印耸侨说默F(xiàn)實的存在或現(xiàn)實的人的存在，亦即哲學(xué)的實踐是關(guān)乎著偶然世界的。感性的活動乃是人的存在本身，而人們的存在就是他們的實際生活過程。再如，馬克思談到自然界的存在問題時，也特別地講到這種自然界的現(xiàn)實的存在是關(guān)乎人的感性的。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說：“……抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人說來也是無”?！案行缘幕顒印蹦耸恰艾F(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”。馬克思哲學(xué)的世界實際上就是“現(xiàn)存的感性世界”，或曰偶然世界，而把這個世界當(dāng)作感性的活動或?qū)ο笮曰顒颖旧韥砝斫鈺r，這樣一個世界也就成為馬克思實踐本體論的世界，亦即偶然世界是馬克思實踐哲學(xué)的本體論的世界。

3.實踐哲學(xué)本質(zhì)上是人的生存哲學(xué)。當(dāng)馬克思把自己哲學(xué)的世界規(guī)定為“偶然世界”（人類世界、感性世界、現(xiàn)存世界、現(xiàn)實世界）時，當(dāng)他從“實踐”——感性的活動或?qū)ο笮曰顒尤ダ斫膺@個世界時，現(xiàn)實存在的人也就成了他哲學(xué)關(guān)注的焦點。如果一般地說，哲學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問，那么，馬克思的實踐哲學(xué)就是關(guān)于“現(xiàn)實的人”的存在學(xué)問。正是如此，馬克思的實踐哲學(xué)才超出傳統(tǒng)哲學(xué)的界限并使其哲學(xué)理論展開為“關(guān)于現(xiàn)實的人及其發(fā)展的科學(xué)”。

在《巴黎手稿》中，馬克思從本體論上指證著“實踐”——這一標(biāo)志著人的存在方式的概念。馬克思認(rèn)為，一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)。人的生命活動是有意識的，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”。而人的意識是在實踐中生成、實現(xiàn)和確證的?！巴ㄟ^實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第46頁。）

從整個《巴黎手稿》對人的本質(zhì)的實踐追問來看，馬克思不僅一般地肯定實踐是人的本體存在，而且還進(jìn)一步探究了人的存在的本體性質(zhì)。馬克思通過分析動物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別，揭示了人的“感性活動”是與人的價值創(chuàng)造、人的本質(zhì)、人的自由的實現(xiàn)相聯(lián)系的。通過這一分析，馬克思完成了實踐哲學(xué)的理論化，亦即：一方面，以人的本質(zhì)規(guī)定實踐的本體，把實踐歸結(jié)為人的本體存在，從而將實踐提升為哲學(xué)的理論范疇；另一方面，通過探究實踐的哲學(xué)本性來確定人的本體的性質(zhì)，從而揭示出實踐本體論的深層內(nèi)涵。

在《巴黎手稿》中，馬克思以“感性—對象性的活動”原則獲得了關(guān)于“現(xiàn)實的人”的本體論的哲學(xué)解決。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步為自己的實踐哲學(xué)作了關(guān)于“現(xiàn)實的人”的生存論的展示。馬克思指出：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”。我們認(rèn)為，馬克思這一對自己歷史觀的概括，表明了馬克思對人的生存境域的整體揭示，以及對這一整體境域中人的各種生存樣式的相互關(guān)系和作用的描述。按照馬克思的思路，人的整體生存境域中有這樣幾個既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的生存樣式：一是人的最基本生存樣式。馬克思主要通過對“生產(chǎn)力”、“交往形式”及“生產(chǎn)方式”的論述而展示的。二是人的政治生存樣式。馬克思主要通過對“市民社會”及其基礎(chǔ)上的“國家”、“法”的分析而實現(xiàn)的。三是人的觀念生存樣式。馬克思主要通過對“意識”及“意識形態(tài)”的考察和分析來揭示的。

總之，在馬克思那里，實踐是人的存在方式?！案行缘淖匀唤纭睂θ苏f來直接就是人的感性（這是同一個說法），直接就是另一個對他說來感性地存在著的人。社會是實踐的展開形式，是人自己通過實踐活動創(chuàng)造出來的存在方式。人本質(zhì)上也是實踐的，個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己也就怎樣，而他是什么樣的，同他的生產(chǎn)活動是一致的。一切觀念形態(tài)都是人們現(xiàn)實生活的反映，本質(zhì)上體現(xiàn)著人自身的生存狀態(tài)。

三、馬克思哲學(xué)的生存論指向也表現(xiàn)在他哲學(xué)的批判向度和價值取向上

從馬克思對哲學(xué)史的反思中我們看到，馬克思是通過哲學(xué)的批判來解答時代課題的。在馬克思一系列哲學(xué)批判中，最能凸現(xiàn)其哲學(xué)生存論指向的主要是他的關(guān)于“異化勞動”學(xué)說和關(guān)于“拜物教”的批判理論。通過這些批判，馬克思同時也展示了自己哲學(xué)的價值取向。

1.關(guān)于“異化勞動”學(xué)說。異化勞動學(xué)說是馬克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理論成果，在整個馬克思哲學(xué)理論中占有極其重要的地位。之所以如此評價，我們認(rèn)為，主要基于以下兩點：第一，因為正是在這里，馬克思通過對國民經(jīng)濟學(xué)前提的追問，即通過對私有財產(chǎn)人學(xué)本質(zhì)的追問，實質(zhì)地導(dǎo)向了對政治經(jīng)濟學(xué)的批判，從而引發(fā)了一場哲學(xué)本體論上的偉大變革，即使得其哲學(xué)擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的羈絆，通向現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)，成為對人的生存論本質(zhì)的探討。第二，馬克思哲學(xué)作為一種批判的解釋學(xué)理論，作為對資本主義文化的否定和超越，作為對具有“世界命運”的“無家可歸”狀態(tài)的“歷史之思”，也正是在這里，馬克思通過對異化的“體驗”，“深入到了歷史的本質(zhì)性的維度中去了”（海德格爾評）。因而“成為我們當(dāng)今用以恢復(fù)自身與存在之間關(guān)系的認(rèn)識方式”（杰姆遜評）。所以，我們認(rèn)為，無論馬克思的“異化勞動”學(xué)說的理論成就從哪個方面來表現(xiàn)，它都凸現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的生存論指向。因為，作為馬克思哲學(xué)的最基礎(chǔ)性的概念——實踐——這一作為人的生存之歷史性的概念，正源于異化勞動學(xué)說；而作為一種直接遭遇人的現(xiàn)實的歷史生存，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的歷史生存境遇和展望了人的理想生存樣態(tài)的哲學(xué)理論，也主要是通過“異化勞動”學(xué)說而得到體現(xiàn)的。在這里，我們重點討論后一種意義上的異化勞動學(xué)說所體現(xiàn)的生存論意義。

對異化問題的探討，誠如我們了解的，馬克思與費爾巴哈和國民經(jīng)濟學(xué)家不同。如果說，費爾巴哈僅僅只從直觀的角度把私有財產(chǎn)理解為一種“感性類本質(zhì)的異化”的話，那么，馬克思則認(rèn)為，私有財產(chǎn)本源的東西，則是“感性”（活動）本身的異化。如果說，國民經(jīng)濟學(xué)家是從抽象的先驗原理和虛構(gòu)的前提出發(fā)來理解問題，那么，馬克思則是“從當(dāng)前的經(jīng)濟事實出發(fā)”，通過“走向事情本身”，來揭示被遮蔽在私有財產(chǎn)中的人的本質(zhì)。在通過對異化勞動現(xiàn)象的層層剝離后，馬克思得出了關(guān)于異化勞動的四重規(guī)定（即勞動者同他的勞動產(chǎn)品之間的異化，勞動活動本身的異化、人同自己類本質(zhì)的異化、人與人之間關(guān)系的異化）。繼而在此基礎(chǔ)上初步描述和分析了現(xiàn)實社會的基本方面，即私有財產(chǎn)的現(xiàn)實。通過對異化的“體會”，馬克思不僅獲得了他對人的“一般本性”的深刻理解，而且同時也獲得了對他那個時代的“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的深刻理解。正是馬克思從人的“一般本性”與“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的固有聯(lián)結(jié)點上，更加真切地把握到了人的本然價值和這種價值的歷史的實現(xiàn)或歷史的乖離。馬克思的結(jié)論是：(1)人的生命為了本身的實現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財產(chǎn)；(2)人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財產(chǎn)；(3)自我異化的揚棄跟異化走著同一條道路；(4)共產(chǎn)主義就是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的“揚棄”。只有到了共產(chǎn)主義，人的本性才能得以全面徹底的“復(fù)歸”，人才能真正地“占有”自己的本質(zhì)。

2.關(guān)于“拜物教”的批判理論。對資本主義社會，即現(xiàn)代社會的異化狀態(tài)的關(guān)注始終是馬克思哲學(xué)理論活動的興奮點。所以，繼《巴黎手稿》提出“異化勞動”學(xué)說后，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，再度通過歷史現(xiàn)象學(xué)遭遇資本主義經(jīng)濟關(guān)系和社會生活，指證了資本主義經(jīng)濟生活中發(fā)生的現(xiàn)實的異化現(xiàn)象。再后，馬克思又在《資本論》中，通過對資本主義社會生活最普遍的表現(xiàn)形式——“拜物教”現(xiàn)象的批判考察，揭示了資本主義社會被“物”（商品、貨幣、資本）掩蓋起來的人與人的真實關(guān)系，再現(xiàn)了這一社會人的歷史的生存（“物化”或“異化”）的圖景。需要指出的是，馬克思在后來的經(jīng)濟著作中，形式上好像是在談純經(jīng)濟問題，但一刻也沒有忘懷對人的本質(zhì)和人的命運的哲學(xué)探問，或者，毋寧說馬克思在這里是通過對現(xiàn)實的經(jīng)濟關(guān)系的邏輯層面的分析和剝離，來達(dá)到對人的生存境遇的哲學(xué)關(guān)照。

在《資本論》中，馬克思對“拜物教”的批判，是從對商品的分析開始的。因為商品是資本主義社會中最普遍的物的表現(xiàn)形式。在他看來，商品作為產(chǎn)品是簡單而又平凡的東西，但產(chǎn)品作為商品卻成了一種古怪的東西，充滿了形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。這種人與物的顛倒的幻覺近似于宗教迷信，所以，稱為“商品拜物教”。馬克思在對“商品拜物教”分析后，又進(jìn)一步揭示了貨幣、資本的拜物教的性質(zhì)和秘密。

在馬克思看來，“拜物教”只會產(chǎn)生這樣兩種結(jié)果：一方面物被主體化；另一方面人被物化。馬克思進(jìn)而指出，這是一種顛倒，一種在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟生活中現(xiàn)實發(fā)生了的人與物、人與人的關(guān)系的顛倒。這種主客顛倒的秘密在于“人本身的勞動的異化”。在這種異化過程中，資本家感到“絕對的滿足”，而工人感到的是“被奴役”。

對于馬克思在《資本論》中提出的“拜物教”的批判理論，西方馬克思主義學(xué)者盧卡奇曾作了正確的解讀。他認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)的物質(zhì)觀中，“物化”是一個核心概念，并在《歷史與階級意識》這一名著中指出：“物化是生活在資本主義社會中的每一個人的必然的、直接的現(xiàn)實”。同時，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)不是坐而論道，不是抽象地談?wù)摗笆澜缃y(tǒng)一于物質(zhì)”這一類舊唯物主義早已談過的教條，而是通過對物化現(xiàn)象和物化意識的揭露，喚起無產(chǎn)階級的階級意識，從而促使他們以實踐的方式改造資本主義社會。無論如何，我們認(rèn)為，盧卡奇是正確地理解了馬克思哲學(xué)的生存論指向和實踐功能。

從上述馬克思的“異化勞動”學(xué)說和“拜物教”的批判理論中，我們不難看出，在馬克思哲學(xué)的批判向度和價值取向上，它凸現(xiàn)著對人的命運的深情關(guān)注，在其歷史的邏輯的悉心考辨中所逼顯的是人的謎底。

馬克思哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)。然而，在目前的馬克思主義哲學(xué)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性遠(yuǎn)未得到既具原則高度又富具體內(nèi)容的深刻闡明。因此，我們認(rèn)為，只有真正在哲學(xué)的范圍內(nèi)正確地理解了馬克思在本體上所實現(xiàn)的偉大變革，并讓馬克思哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)形成最廣泛和不斷深入的對話，我們才能真正把握馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義。（參見吳曉明：《論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性》，載《天津社會科學(xué)》，1999(6)。）而作為體現(xiàn)這一哲學(xué)的當(dāng)代性的生存論指向也才會被我們“深刻地感覺”。也只有在這個意義上，我們才可以斷定，海德格爾與馬克思在“歷史之思”中相遇、馬克思哲學(xué)與后現(xiàn)代主義在當(dāng)代的相遇是“經(jīng)驗的事實”。

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