易賢網(wǎng)網(wǎng)校上線了！

>>>點(diǎn)擊進(jìn)入<<<

網(wǎng)校開(kāi)發(fā)及擁有的課件范圍涉及公務(wù)員、財(cái)會(huì)類(lèi)、外語(yǔ)類(lèi)、外貿(mào)類(lèi)、學(xué)歷類(lèi)、

職業(yè)資格類(lèi)、計(jì)算機(jī)類(lèi)、建筑工程類(lèi)、等9大類(lèi)考試的在線網(wǎng)絡(luò)培訓(xùn)輔導(dǎo)。

康德在哲學(xué)史上的作用好比一個(gè)蓄水池的作用，在此之前的一切哲學(xué)流派皆流向康德，而在此之后的哲學(xué)流派又都由康德這個(gè)蓄水池流出。因此，康德的哲學(xué)企圖調(diào)和各種矛盾的哲學(xué)傾向，康德企圖調(diào)和唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義、唯心主義和唯物主義、唯名論和唯實(shí)論以及理性主義和非理性主義之間的矛盾，結(jié)果就是康德的哲學(xué)是一個(gè)混合的體系。后世的哲學(xué)家們往往都能夠在康德這里找到他們哲學(xué)中需要的東西，發(fā)現(xiàn)他們的哲學(xué)在康德哲學(xué)中保留的痕跡，然而又都發(fā)覺(jué)康德和他們的哲學(xué)又有明顯的矛盾，因而對(duì)康德的哲學(xué)加以改造，所以說(shuō)康德哲學(xué)招到了后來(lái)的哲學(xué)家從不同的角度的批判。其中黑格爾和叔本華對(duì)康德的批判代表了兩種截然不同的發(fā)展的方向，對(duì)后來(lái)的哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。其中黑格爾通過(guò)發(fā)展康德成為了德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，標(biāo)志著傳統(tǒng)的行而上學(xué)的完成，創(chuàng)造了屬于他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)；而叔本華在時(shí)間上幾乎與黑格爾是同時(shí)代的人，卻在其人生的大部分時(shí)間都默默無(wú)聞。然而，正如他自己所說(shuō)的那樣，他的哲學(xué)是屬于未來(lái)的，時(shí)間是它的盟友，它的生命是不可抑制的，正是他的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折，為現(xiàn)代西方哲學(xué)的出場(chǎng)揭開(kāi)了序幕。

康德哲學(xué)有兩個(gè)區(qū)別他之前的哲學(xué)的突出特點(diǎn)，一個(gè)是對(duì)理性認(rèn)識(shí)中的主體自身的能動(dòng)性的發(fā)揮，和對(duì)主體自身的反思的考察，這是康德的批判用的方法；一個(gè)是由這種考察所產(chǎn)生的結(jié)果，就是對(duì)理性的范圍的劃界，和對(duì)理性能力和權(quán)利的限制，從而保留了物自體，以捍衛(wèi)人的自由、尊嚴(yán)。黑格爾和叔本華可以看作是分別繼承了和發(fā)展了康德的哲學(xué)中的一個(gè)方面，批判了另一個(gè)方面，正是這兩種對(duì)待康德哲學(xué)的不同的繼承的態(tài)度決定了傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的分野，并對(duì)后來(lái)的哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但是，由于種種原因，叔本華對(duì)康德哲學(xué)所進(jìn)行的批判歷來(lái)沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界的足夠重視，這不能不說(shuō)是一個(gè)遺憾。

一、康德的哲學(xué)革命

現(xiàn)象和本質(zhì)、主體和客體、物和心、思和在之間的關(guān)系從來(lái)是西方哲學(xué)的一個(gè)重要的核心問(wèn)題，尤其是近代以來(lái)，從笛卡兒開(kāi)始，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題日益成為哲學(xué)的核心問(wèn)題。洛克就認(rèn)為，為人的感官所把握的感覺(jué)（顏色、聲音、氣味、味道）并不是外部事物自身的屬性，而僅僅是主體受刺激之后在主體自身中產(chǎn)生的東西，因此，他區(qū)分了第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)。認(rèn)為只有形狀、廣延等第一性的質(zhì)是事物自在的屬性，而第二性的質(zhì)并不在事物之中。他的區(qū)分讓人們注意到，主客之間并不存在直接的溝通，主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)也并不是直接的復(fù)現(xiàn)客體，居間的還有主體的認(rèn)識(shí)的能力存在，因此，事物就可能不是按它們本來(lái)的面目被認(rèn)識(shí)。而休謨哲學(xué)對(duì)人類(lèi)的知性進(jìn)行考察則得出了對(duì)傳統(tǒng)的行而上學(xué)可以說(shuō)是毀滅性的結(jié)論。因?yàn)槲覀兯械恼J(rèn)識(shí)都來(lái)自直接經(jīng)驗(yàn)，也就是來(lái)自感覺(jué)印象，而印象我們根本不知道它們來(lái)自我們之外的什么東西還是就只是我們自身心靈產(chǎn)生的，甚至還可能根本就不來(lái)自它們兩者。而我們的知識(shí)都來(lái)自感覺(jué)印象，因此，我們之外的任何實(shí)體甚至我們的自我都是不可知的，而對(duì)于行而上的本體、上帝等我們更沒(méi)有關(guān)于它們的知識(shí)，因?yàn)槲覀兏揪蜎](méi)有與這些觀念相對(duì)的感覺(jué)印象。而隨之失去基礎(chǔ)的還有因果律，因?yàn)樵蚝徒Y(jié)果間的必然連接既不是可以直接觀察到的，也不是可以通過(guò)邏輯證明的，是屬于實(shí)際的事情，而其他的情況也是可以想像的，也就是說(shuō)并不是不可能發(fā)生的。因而，他認(rèn)為因果律只具有心理意義上的普遍性，并不具有邏輯上的普遍性，是長(zhǎng)期觀察同樣的情況而產(chǎn)生的“心理聯(lián)想”?？档峦庑葜儗?duì)人的認(rèn)識(shí)能力的考察和他的邏輯上徹底一致的論證，但是否定了休謨的結(jié)論?？档抡J(rèn)為以往的行而上學(xué)家在進(jìn)行他們的體系構(gòu)建之前都沒(méi)有注意到一個(gè)問(wèn)題，就是行而上學(xué)是否可能，或者說(shuō)我們有沒(méi)有能力去把握和認(rèn)識(shí)行而上的本體，如果我們和對(duì)象間有居間的認(rèn)識(shí)能力存在，那么我們沒(méi)有對(duì)認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行考察就認(rèn)為我們有了對(duì)于對(duì)象自身的認(rèn)識(shí)就只能是獨(dú)斷的，因?yàn)槲覀儾豢赡芟扔谡J(rèn)識(shí)而具有對(duì)于對(duì)象的某種認(rèn)識(shí)，只有先認(rèn)識(shí)然后才可能具有對(duì)對(duì)象的某種認(rèn)識(shí)，這個(gè)問(wèn)題一直以來(lái)就是行而上學(xué)家們沒(méi)有加以注意的盲點(diǎn)，而這個(gè)恰恰是成為行而上學(xué)基礎(chǔ)的問(wèn)題。以往的行而上學(xué)家的錯(cuò)誤就在于，他們都預(yù)先設(shè)定了對(duì)象，認(rèn)為這種他們所設(shè)定的對(duì)象為自在的存在，并且是有某種固有的屬性的，并由此出發(fā)構(gòu)建了他們的行而上學(xué)，而不考慮這在認(rèn)識(shí)之先的認(rèn)識(shí)是如何可能的。而康德與他們不同就在于，康德并沒(méi)有預(yù)先設(shè)定某種“自在之物”，而是在認(rèn)識(shí)之先對(duì)認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行考察，對(duì)主體的認(rèn)識(shí)方式（與對(duì)象關(guān)涉的方式）進(jìn)行認(rèn)識(shí)和考察，對(duì)象并沒(méi)有預(yù)先設(shè)定，也不是考察對(duì)象自身。伴隨這這種考察的始終有一種主體的認(rèn)識(shí)的形式在起作用，康德認(rèn)為，休謨等經(jīng)驗(yàn)主義者只所以得出了普遍、必然的知識(shí)不可能的結(jié)論，就在于他們完全看不到主體自身的能動(dòng)性，他們所認(rèn)為的理性只是一種消極的連接表象的能力（在休謨看來(lái)是根據(jù)習(xí)慣），看不到正是它賦予了現(xiàn)象世界以普遍、必然性，而貫穿康德哲學(xué)的正是這種理性批判自身，對(duì)自身的理性能力進(jìn)行反思的方法，通過(guò)這種對(duì)認(rèn)識(shí)能力的考察，康德認(rèn)為“知性的規(guī)則必須是我還在對(duì)象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提的了，這個(gè)規(guī)則被表達(dá)在先天的概念中，所以一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必須依照這些概念且必須與它們一致?！?16)“我們關(guān)于物先天地認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)去它里面去的東西?！?16)從而康德從主體的認(rèn)識(shí)條件方面保證了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍、必然性，結(jié)果是康德把時(shí)空看做直觀的主體形式，從而續(xù)洛克之后又把第一級(jí)的質(zhì)（時(shí)間、空間）從物自體上剝落了，從而一舉完成了現(xiàn)象和物自體（本體）的劃分，正是這一劃分使理論理性和實(shí)踐理性也使科學(xué)和道德獲得了各自的領(lǐng)地而不相互干涉，由于現(xiàn)象從屬于物自體，必然的物理世界就從屬于自由的道德世界，也就使人自身的意志自由和道德獲得了對(duì)于理性認(rèn)識(shí)的優(yōu)先性。

二、黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的批判和繼承

黑格爾首先肯定了康德對(duì)主體能動(dòng)的認(rèn)識(shí)能力的發(fā)揮，但是他否定了康德的不可知論的消極結(jié)論。他通過(guò)取消康德的劃界，以及物自體作為認(rèn)識(shí)的限制，進(jìn)一步發(fā)揮了主體的能動(dòng)的綜合統(tǒng)一性，來(lái)恢復(fù)了在康德那里被否定了的行而上學(xué)，肯定了我們有對(duì)無(wú)限者、無(wú)條件者的認(rèn)識(shí)。其方法是通過(guò)更徹底的主體反思自身來(lái)實(shí)現(xiàn)，黑格爾認(rèn)為，主體是客體，是精神，是自然，也就是說(shuō)客觀事物是自在的概念，思維和存在自在的就是同一的，之所以理性能夠把握存在，因?yàn)樗鼈冏栽诘木褪且粫?huì)事，或者說(shuō)是同一的?！白晕沂且粋€(gè)原始的同一,自己與自己為一,自己在自己之內(nèi)”當(dāng)我說(shuō)‘我’.時(shí),我便與我自己發(fā)生抽象的聯(lián)系“凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物,都必受自我的感化,或轉(zhuǎn)化成自我之一體”(122)這種自我的同一性超越了康德的“純粹統(tǒng)覺(jué)”所具有的主觀性的限制,而達(dá)到了客觀性,即實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一，那使感覺(jué)的雜多性因而得到絕對(duì)統(tǒng)一的力量,并不是自我意識(shí)的主觀活動(dòng)“我們可以說(shuō),這個(gè)同一性即是絕對(duì),即真理自身?！?122)黑格爾與康德和費(fèi)希特的哲學(xué)不同，黑格爾認(rèn)為，理性（精神）可以不需要外部的刺激，即可以由自身產(chǎn)生出世界，因而理性是世界的根據(jù)和原因。不是理性能夠或者可以從自身中產(chǎn)生出世界，而是理性必須從自身中產(chǎn)生出世界，因?yàn)樽鳛闂l件的被物自體刺激而產(chǎn)生的感官雜多本身就是自在的概念，因?yàn)樗鼈兙妥鳛樘厥庑远员旧砭褪且粋€(gè)“類(lèi)”，或“種”，因而也是概念，僅就抽象的有限的理智看來(lái)它們是和普遍相分離的，是有不可逾越的鴻溝的，但其實(shí)思辨的理性是完全可以自足和絕對(duì)內(nèi)在的，即普遍是包含特殊于自身中的普遍，并不需要它之外的什么東西來(lái)發(fā)動(dòng)。據(jù)此他認(rèn)為康德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是有限的理智的哲學(xué)，因?yàn)榭档抡J(rèn)為感性和知性是顯然不能分離的，作為現(xiàn)象的世界是它們共同作用的結(jié)果?？档抡軐W(xué)認(rèn)為我們是由自身中創(chuàng)造出對(duì)象，而黑格爾認(rèn)為對(duì)象就是主體自身，除此以外沒(méi)有對(duì)象自身（物自體），而關(guān)于某物的思或者說(shuō)概念和某物是一回事，抽去了我們?cè)谡J(rèn)識(shí)中把握的關(guān)于對(duì)象的共相，如：顏色、形狀、硬度等就沒(méi)有什么可以留下來(lái)，也可以說(shuō)就是完全抽去了這個(gè)東西。正因?yàn)橹黧w就是客體，因而，在康德那里的我們和對(duì)象之間的關(guān)系在黑格爾那里成了作為對(duì)象之本質(zhì)的概念之間的關(guān)系；認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)的設(shè)定和構(gòu)建對(duì)象的活動(dòng)就變成了概念通過(guò)能動(dòng)的設(shè)定對(duì)方的方式展現(xiàn)自身的活動(dòng)，構(gòu)建的對(duì)象也由僅僅是相對(duì)物自體而言的現(xiàn)象變成了既是先驗(yàn)的在世界和時(shí)間開(kāi)始之先存在的邏輯的范式，而同時(shí)也是在時(shí)空中現(xiàn)實(shí)發(fā)生的整個(gè)世界進(jìn)程（因?yàn)樗季S和存在是一回事）。在這個(gè)過(guò)程中，由于理性的本性就是自由，所以理性的發(fā)展也就是自由體現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程，即通過(guò)克服消解對(duì)立和矛盾，意識(shí)到那限制著主體的無(wú)非就是主體自身的異化的過(guò)程，在康德那里只是在主體內(nèi)部被調(diào)和了的主體和客體之間的矛盾，在黑格爾的哲學(xué)里面被徹底的調(diào)和和克服了，出現(xiàn)了主客同一的公式?？梢哉f(shuō)黑格爾是將康德作為主體認(rèn)識(shí)條件的先驗(yàn)范疇實(shí)在化、本體化，通過(guò)進(jìn)一步發(fā)揮了主體的能動(dòng)性來(lái)克服康德留下的主客間的對(duì)立和現(xiàn)象和自在之物之間的界限的結(jié)果，走了一條認(rèn)識(shí)論本體化的道路，從而恢復(fù)了古希臘的理性觀。黑格爾說(shuō)，“康德哲學(xué)的主要作用在于曾經(jīng)喚醒了理性的意識(shí),或思想的絕對(duì)內(nèi)在性,但它絕對(duì)拒絕接受或容許任何具有外在性的東西,這卻有重大的意義，自此以后,理性獨(dú)立的原則,理性的絕對(duì)自主性,便成為哲學(xué)上的普遍原則,也成為當(dāng)時(shí)共信的見(jiàn)解”(150)。可見(jiàn)貫穿他和康德的思路和線索是康德所使用的方法，即對(duì)理性自身的批判和認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)理性的自主和絕對(duì)內(nèi)在性。

三、叔本華對(duì)康德哲學(xué)的批判和繼承

對(duì)于康德，叔本華雖然奉之為“人類(lèi)的偉大導(dǎo)師”，認(rèn)為“除了歌德，只有他才是德意志民族的真正驕傲”，并認(rèn)為康德為理解他的哲學(xué)的一個(gè)前提，也是自己哲學(xué)體系的重要來(lái)源之一，為了說(shuō)明與康德的這種關(guān)系,他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇近九萬(wàn)字的長(zhǎng)文《康德哲學(xué)批判》,并把它作為其代表作《作為意志和表象的世界》附錄和理論前提。但是敬意代替不了思考，作為追求真理的哲學(xué)家，叔本華還是在對(duì)康德在繼承的同時(shí)進(jìn)行了深入的批判。

與黑格爾的態(tài)度截然相反，他對(duì)康德的的劃界是非?？隙ǖ?，他本人曾對(duì)此說(shuō)道:“我認(rèn)為在事實(shí)上(康德哲學(xué))很可以比作對(duì)盲人割治翳障的外科手術(shù)如果我再繼續(xù)用比喻，那么,我的目的就是要把一副黑色眼鏡送到那些割治手術(shù)獲得成功的病人手里?！?5)可見(jiàn)叔本華哲學(xué)是直接在對(duì)康德的繼承和批判的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。康德認(rèn)為，我們的理性認(rèn)識(shí)只能及于現(xiàn)象，而不能對(duì)自在之物的知識(shí)，因而不可能有超越經(jīng)驗(yàn)的行而上學(xué)，不可能有關(guān)于非現(xiàn)象世界（意志自由、靈魂、世界整體、上帝）的真正的知識(shí)。但是自在之物必須存在，正是它刺激我們的感官才能產(chǎn)生感官材料，為感覺(jué)提供來(lái)源，使我們的世界獲得超出僅僅作為被認(rèn)識(shí)的表象的意義和真實(shí)。叔本華對(duì)康德的這一劃分推崇備至，他說(shuō)，“對(duì)于整個(gè)世界的夢(mèng)境般的這種本性有如此明確的認(rèn)識(shí)和冷靜的、思慮周詳?shù)恼撌?，這是康德全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，是康德哲學(xué)的靈魂和最大的貢獻(xiàn)?！倍酝奈鞣秸軐W(xué)家都沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)到這一真理。但是在康德之后的哲學(xué)家們（謝林、黑格爾），他們又撿起了現(xiàn)象和自在之物、主體和客體絕對(duì)的統(tǒng)一的破爛貨，他譏諷道：繆誤可真像河里的水，船過(guò)時(shí)分開(kāi)，船過(guò)后又合攏了。叔本華的對(duì)康德這一貢獻(xiàn)的肯定是獨(dú)具慧眼的，康德的劃界的意義和影響一直延續(xù)到了現(xiàn)代。海德格爾認(rèn)為，真理就根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)和對(duì)象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)。維特根斯坦也認(rèn)為，人們以為自己是在一次又一次地追蹤著事物的本性，可是他們知識(shí)沿著我們借以觀察事物的本性的形式而行走。這些都不能不說(shuō)他們都或多或少，直接間接的受叔本華的影響，再次強(qiáng)調(diào)了叔本華早在一百多年前就已經(jīng)明確提出的東西。

他對(duì)康德的批判首先體現(xiàn)在對(duì)康德的認(rèn)識(shí)論的批判，叔本華認(rèn)為康德認(rèn)識(shí)論的最大錯(cuò)誤之一是將直觀與思維混淆起來(lái),這也正是造成其理論自相矛盾的根源。他認(rèn)為“單就直觀本身看,他(康德)以為直觀是沒(méi)有悟性的,完全是感性的,所以完全是被動(dòng)的;而只是由于思維(悟性的范疇)才得把握一個(gè)對(duì)象,這樣他就把思維帶入了直觀。然后他卻又說(shuō)思維的對(duì)象是一個(gè)個(gè)別的,實(shí)在的客體,由此思維[又]損失了它那種普遍性和抽象性的基本特征,所獲得的已不是一般概念而是以個(gè)別事物為客體。由此他又把直觀帶入了思維。”(598)這所指的是康德的感性直觀與知性的范疇相互作用構(gòu)建出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的理論。叔本華認(rèn)為,按照這種理論,由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所組成的外在世界就成了既是直觀又是思維的東西。而且這樣以來(lái)動(dòng)物要么就具有思維（理性）,要么就連外在世界的表象都沒(méi)有了，這顯然是不合情理的，也是和經(jīng)驗(yàn)中的觀察不一致的?？档碌倪@種理論雖含有人的悟性（知性）向自然立法的偉大思想,這本是要解決科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問(wèn)題,但如上所說(shuō),它自身卻蘊(yùn)含著內(nèi)在的矛盾。

為了克服康德的這種矛盾,叔本華認(rèn)為僅僅是直觀就足以構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象了,不過(guò),這種直觀不是康德那種被動(dòng)的感性直觀。他雖然繼承了康德的時(shí)間、空間是先天感性形式的理論,但認(rèn)為僅僅靠感性形式并不足以形成直觀,必須要有悟性(知性)的參與才行。他認(rèn)為悟性只有因果關(guān)系這唯一的先天形式,正是在因果關(guān)系這一先天形式的作用下,悟性“把已知的(在內(nèi)感官時(shí)間中的)肉體感覺(jué)設(shè)想為一個(gè)結(jié)果,這樣的結(jié)果必然地包含了一個(gè)原因,它同時(shí)喚起同樣現(xiàn)成地存在于它的理智(即大腦)中的外感覺(jué)形式空間的協(xié)助,以便把這個(gè)原因轉(zhuǎn)到體之外。正是由于這樣,外部世界才首次產(chǎn)生了”（55）?？梢?jiàn)叔本華對(duì)康德的悟性(知性)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了大力改造,把它們簡(jiǎn)化為因果關(guān)系這一先天形式,更重要的是他取消了悟性的抽象思維的功能，而把它交還給了理性。叔本華把理性看作是構(gòu)成概念的功能,其先天的形式是形式邏輯的原則和規(guī)則。它只能從直觀中獲得內(nèi)容來(lái)形成抽象概念,進(jìn)行抽象思維。這樣被康德所混合在一起的直觀和思維就被嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)了,直觀獲得了本源性的地位,通過(guò)直觀我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象被構(gòu)建出來(lái)，而理性只是在經(jīng)驗(yàn)之后通過(guò)抽象概念對(duì)直觀進(jìn)行近似的再現(xiàn)和思考,遠(yuǎn)沒(méi)有以往哲學(xué)中的那么重要的地位。

叔本華把理性?xún)H僅看成工具的工具主義理性觀對(duì)后世產(chǎn)生了巨大影響,它已成為現(xiàn)代西方哲學(xué)中人本主義和科學(xué)主義的普遍共識(shí)。科學(xué)主義認(rèn)為,既然理性只是整理經(jīng)驗(yàn)直觀的工具,那么傳統(tǒng)形而上學(xué)所討論的問(wèn)題就都是些無(wú)意義的問(wèn)題,應(yīng)該整個(gè)丟掉。人本主義也接受了工具主義的理性觀，但他們極力反對(duì)科學(xué)主義拋棄形而上學(xué)問(wèn)題的做法,認(rèn)為既然理性抽象思維只是整理經(jīng)驗(yàn)的工具,不足以完成這一任務(wù),那么就要尋求其他更高的方法來(lái)重筑形而上學(xué),賦予人生以?xún)r(jià)值和意義，而這正是叔本華想要告訴我們的。

叔本華對(duì)康德的自在之物不可知論也進(jìn)行了批判，叔本華與黑格爾一樣從作為康德哲學(xué)終點(diǎn)的自在之物出發(fā),追蹤到康德產(chǎn)生自在之物的根源即主體。但與黑格爾將主客絕對(duì)同一來(lái)解決問(wèn)題不同的是,他認(rèn)為自在之物的不可知只是由于康德的認(rèn)識(shí)方式造成的。因?yàn)樽栽谥锊皇抢硇哉J(rèn)識(shí)的對(duì)象,所以從對(duì)象來(lái)把握自在之物是不可能達(dá)到目的的,但從另一方面來(lái)說(shuō),自在之物不是對(duì)象,說(shuō)明自在之物是主體,叔本華由此把自在之物歸結(jié)為主體?！皬耐獠縼?lái)找事物的本質(zhì)是決無(wú)辦法的，無(wú)論人們?nèi)绾翁角螅玫降某俗鳛楸扔鞯男蜗蠛涂斩吹拿Q(chēng)之外，再?zèng)]有什么了。”[3[(150)“如果說(shuō)物體世界除了只是我們的表象以外，還應(yīng)是什么，那么，我們就必須說(shuō)，它除了是表象而外，也就是在它自在的本身，在它最內(nèi)在的本質(zhì)上，又是我們?cè)谧约荷砩现苯影l(fā)現(xiàn)為意志的東西?！盵3[(158)雖然叔本華和黑格爾都認(rèn)為自在之物就是主體，但是卻走了兩條完全不同的道路，黑格爾是以主客的絕對(duì)同一，將認(rèn)識(shí)對(duì)象自身完全歸結(jié)為主體自身，而將自在之物等同與主體的；而在叔本華看來(lái)主體根本就不能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，主客的分立只具有認(rèn)識(shí)的條件的地位，主體和客體也決沒(méi)有本體的地位，根本就不能將主客等同起來(lái)，或由它們中的一方出發(fā)去同一對(duì)立的另一方。叔本華認(rèn)為，主體自身成為客體是所能想到的最顯著的矛盾:因?yàn)橹黧w與客體只能被思想為一個(gè)與另一個(gè)相關(guān)，這一關(guān)系是它們的標(biāo)志,當(dāng)拿走主體概念時(shí),客體就是空的;如果主體變成了一個(gè)客體,它就作為客體預(yù)定了另一個(gè)主體，這是從哪里來(lái)的呢?可見(jiàn)相對(duì)于黑格爾的主客的辯證的同一，叔本華的是一種主客間的直接的本原性的同一，既是主體和客體的統(tǒng)一是一開(kāi)始就存在的，它們本來(lái)直接就是同一的，可以說(shuō)是一種本源性的同一，值得注意的是，叔本華的核心概念“意志”并沒(méi)有被當(dāng)作某種現(xiàn)成的精神實(shí)體，而是當(dāng)作了超越主客分立的某種活力或傾向，是與以往的只能被思維把握的本體的不同的具有現(xiàn)實(shí)性的東西，為后來(lái)西方哲學(xué)在這方面的工作提供了重要的啟示。

叔本華認(rèn)為康德沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，既然通過(guò)理性無(wú)法把握自在之物，那就說(shuō)明了自在之物根本就不是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而說(shuō)明它是非理性的，雖然理性不能認(rèn)識(shí)它，但并不是沒(méi)有其他的方法可以把握它。這種把握的方式就主要的是一種倫理的直觀，這種直覺(jué)是超然于充足理性律之外的自由,是對(duì)盲目情感沖動(dòng)的否定,這種直覺(jué)超出了主客分立的認(rèn)識(shí)方式,表現(xiàn)為一種物我兩忘的神秘的精神狀態(tài)。而折中直覺(jué)與理性無(wú)關(guān),而是與情感有著密切的聯(lián)系。在叔本華看來(lái),理性只是為意志的工具,是作為工具為生命服務(wù)的認(rèn)識(shí)意志的體現(xiàn)，就像一個(gè)恭敬的仆人永遠(yuǎn)不會(huì)起來(lái)反抗主人的統(tǒng)治,只有在激烈的情感之中,才能產(chǎn)生這種直覺(jué)。只有當(dāng)人陷于激烈的情感狀態(tài)只有又陷于必然帶來(lái)的痛苦和無(wú)聊，才可能產(chǎn)生這種頓悟的直覺(jué)。于是摩耶之幕降了下來(lái),世界的物自體—盲目欲求的意志就出現(xiàn)了。這種對(duì)人的非理性的意志、情感的強(qiáng)調(diào)直接影響了尼采，并通過(guò)尼采對(duì)后來(lái)的人本主義產(chǎn)生了不可估量的影響。海德格爾的“向死而在”、雅斯貝爾斯的“臨界處境”等,都強(qiáng)調(diào)只有在強(qiáng)烈的情感的激發(fā)之下,才能使人擺脫異化的狀況獲得本真的存在。

四、結(jié)論

黑格爾和叔本華在對(duì)待作為他們共同起源的康德哲學(xué)上的態(tài)度是截然不同的，他們一個(gè)強(qiáng)調(diào)理性的至上地位，把理性萬(wàn)能化，再次重申了“邏格斯中心主義”的論調(diào)，否定了康德的通過(guò)劃界來(lái)限制理性的努力；一個(gè)貶低理性的作用，把理性工具化，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的本真的情感和意志，進(jìn)一步限制了理性的能力和權(quán)利；一個(gè)強(qiáng)調(diào)抽象認(rèn)識(shí)，認(rèn)為只有理性能夠把握真理，繼承了康德的范疇學(xué)說(shuō)，一個(gè)強(qiáng)調(diào)直觀的把握方式，認(rèn)為只有在直觀中才能發(fā)現(xiàn)本真的自我，繼承了康德的直觀學(xué)說(shuō)；一個(gè)認(rèn)為主體能夠完全反思自身，所以客體是主體，物自體和現(xiàn)象就是同一的，繼承了康德理性批判自身的方法，提出了符合行而上學(xué)傳統(tǒng)的只能為思維把握的本體論；一個(gè)認(rèn)為主體不能把自身當(dāng)成對(duì)象，主客都不能被實(shí)在化，繼承了康德的現(xiàn)象從屬于物自體、實(shí)踐理性?xún)?yōu)于理論理性的結(jié)論，進(jìn)而提出的“意志”是一種超越主客分立的某種活力或傾向；一個(gè)要求恢復(fù)傳統(tǒng)的理性主義行而上學(xué)，一個(gè)認(rèn)為直觀的藝術(shù)優(yōu)于思辨的哲學(xué)，要求把哲學(xué)藝術(shù)化。

可見(jiàn)他們對(duì)康德哲學(xué)的不同方面的強(qiáng)調(diào)所帶來(lái)的巨大的分歧恰恰代表了傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)（主要是有非理性主義色彩的哲學(xué)）之間在某些觀點(diǎn)上的根本的分歧，正是他們兩個(gè)人的哲學(xué)在對(duì)這些問(wèn)題上的這種顯著分歧代表現(xiàn)代西方哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的決裂和分道揚(yáng)鑣。前者代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的完成，而后者則代表了現(xiàn)代西方哲學(xué)的開(kāi)始。黑格爾的封閉的體系雖然氣勢(shì)恢弘、富麗堂皇，但是后人卻難于在他這里找到思路，也鮮有繼承者，而叔本華雖然只有一本主要著作，一個(gè)簡(jiǎn)單的概念，但卻直接點(diǎn)燃了現(xiàn)代西方哲學(xué)的導(dǎo)火索，直接導(dǎo)致了人本主義哲學(xué)的誕生。這正如他們二人的命運(yùn)，黑格爾在世時(shí)聲名顯赫，但他死后不久他的哲學(xué)就遭到現(xiàn)代哲學(xué)多方面的嚴(yán)厲批判，而叔本華在世時(shí)極不得志，其哲學(xué)也在很長(zhǎng)期內(nèi)不被人所知，但在他的生命的最后兩年卻聲名鵲起，在其死后更是一發(fā)不可收拾。

參考文獻(xiàn)：

康德.《純粹理性批判》[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社,2004.

黑格爾.《小邏輯》[M].賀麟譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2003

叔本華.《作為意志與表象的世界》[M].石沖白譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1995.

叔本華.《充足現(xiàn)由律的四重根》[M].陳曉希譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1996.

更多信息請(qǐng)查看哲學(xué)范文