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禮是中國文化的核心觀念。它脫胎于原始宗教禁忌，又是對宗教禁忌的包容性超越。它既包容了“敬鬼神”的神靈崇拜，又涵蓋了規(guī)范人類群體、個(gè)體之間交往原則的人文性內(nèi)容。先秦時(shí)期，諸子百家爭鳴的一個(gè)核心議題，就是有關(guān)禮的存廢以及禮的本質(zhì)、禮的功能等。無論是古今之辯，還是禮法之爭；無論是對天人之際的窮究， 還是對人性善惡的探討，它們都是以禮為反思對象的。因此，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，既是禮崩樂壞的時(shí)代，也是禮樂文明的奧旨得以充分闡揚(yáng)的時(shí)代。中國哲學(xué)正是在思想家們對禮的反思中，開始自己的理論歷程的。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的激烈變革，不僅使社會政治、經(jīng)濟(jì)面貌為之一新，而且在文化方面亦出現(xiàn)了前所未有的變化。周禮作為華夏各邦國的普遍指導(dǎo)原則，也相應(yīng)地發(fā)生了變化。在這新舊交替的時(shí)期，周人“以德配天”的神權(quán)政治體系的內(nèi)在矛盾日益突出，一方面它用天命來解釋君權(quán)的起源，論證君權(quán)神授，君主的行動(dòng)必須服從神的意旨；另一方面又強(qiáng)調(diào)“敬德”、“保民”，主張發(fā)揮人的主體自覺精神來貫徹神意。這種內(nèi)在的矛盾，使得傳統(tǒng)的宗法等級制度得以動(dòng)搖，而君臣易位、篡逆僭越、滅國事件層出不窮，則為人們重新思考周禮提供了社會基礎(chǔ)。

首先，人們對個(gè)體的人在禮中的地位有了明確的認(rèn)識。盡管禮崩樂壞在社會生活中隨處可見，但它的表現(xiàn)形式并不是禮的消亡，而是傳統(tǒng)的禮被改造、更新和揚(yáng)棄，社會生活中人們對禮的重視和嫻熟，較之以往，有過之而無不及。正是在這種舊的形式還在作為支配人們生活的主要方式的時(shí)候，人們對禮的性質(zhì)，從不同的側(cè)面，作出了新的闡釋。人在禮儀中的位置、人的價(jià)值受到越來越多的重視，重民輕天、重人輕神成為一股方興未艾的社會思潮。隨國的季梁說：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠鳌坊腹辏┻@里，雖然神、民同樣作為圣王關(guān)注的對象，但民、神的重要程度的秩序已經(jīng)發(fā)生了變化。魯國曹劌也表達(dá)過相似的思想：“夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之福?！保ā秶Z·魯語上》）這些典型的言論雖然沒有否定天、神的存在，但人的地位卻大為提高。人的價(jià)值的提高，不僅表現(xiàn)在與天、神的關(guān)系上，而且在與統(tǒng)治者的關(guān)系上亦有所表現(xiàn)，一些較為開明的統(tǒng)治者常把民放在重要地位。以“治民”、“正民”為宗旨的禮，表現(xiàn)出濃厚的“近人而忠”（《禮記·表記》）的人文精神。因而，在禮的發(fā)展變化過程中，我們文化軸心時(shí)代的傳統(tǒng)表現(xiàn)出了源于且不脫離原始宗教而又強(qiáng)調(diào)了禮樂教化的特征。在這一過程中，禮樂之教起到了對統(tǒng)治階層、知識階層的人陶冶身心、端正品行的功用，繼而，它也提升了百姓的文化素養(yǎng)、人格境界，調(diào)節(jié)、滿足了人們的物質(zhì)與精神需求。其次，人在禮儀中地位的發(fā)現(xiàn)，使得周人發(fā)明的“敬德”觀念具有更大的普適性。侯外廬認(rèn)為，德與孝是周代統(tǒng)治階級的道德綱領(lǐng)，德在道德規(guī)范上是與郊天之制的宗教相結(jié)合的，孝在道德上的規(guī)范是與禘祖之制的宗教相結(jié)合的。有孝有德的道德綱領(lǐng)之所以不能與宗教相分離，是由于周人宗法政治的限制。為了維護(hù)宗法的統(tǒng)治，故道德觀念亦必須與宗教相混合（《中國思想通史》第一卷，第93—95頁）。但在春秋這個(gè)過渡時(shí)期，新的社會經(jīng)濟(jì)因素的出現(xiàn)，主要是封建所有制的成長、交通的發(fā)達(dá)和人們交往的擴(kuò)大，使得人與人的關(guān)系出現(xiàn)了新的特點(diǎn)，這種歷史性特點(diǎn)反映到道德思想上，就表現(xiàn)為傳統(tǒng)與創(chuàng)新綜合交織的復(fù)雜情況。思想家們對人與人之間現(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系，作出了與時(shí)代發(fā)展相一致的判斷，一些舊的概念被注入了嶄新的內(nèi)容，它們依據(jù)于傳統(tǒng)而又不同程度地突破了傳統(tǒng)。尤其是傳統(tǒng)中僅限于君子階層的道德，開始擴(kuò)展到普通人的交往關(guān)系中，并成為人們行動(dòng)的準(zhǔn)則。道德作為貴族行為規(guī)范，向更具有普遍意義的大眾行為規(guī)范演進(jìn)邁出了關(guān)鍵性的一步。人們對于禮的本質(zhì)與外在形式的區(qū)分，對人在禮中主體地位的強(qiáng)調(diào)，都使得禮的德性內(nèi)容與外在形式的一致性得到前所未有的重視。在對各種品德的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式的關(guān)系探討中，禮作為生活式樣中最普遍的形式，始終成為人們注目的中心。人們無論是執(zhí)著于禮的內(nèi)在精神，還是執(zhí)著于禮的外在功用，人的行動(dòng)與禮的規(guī)則之間所存在的兩者是否相一致的問題，就成了禮的文質(zhì)關(guān)系的主要內(nèi)容。在這個(gè)層次上，禮的表層結(jié)構(gòu)即“禮文”表現(xiàn)為禮的規(guī)則、制度、儀式、儀節(jié)、器具、動(dòng)作、容貌、衣著、場景（如堂室、宗廟、阼階）等外在因素的總和或其中的某一方面；禮的深層結(jié)構(gòu)即“禮質(zhì)”，則表現(xiàn)為對“人之為人”的自覺。這個(gè)層次上“禮文”與“禮質(zhì)”的相合，表現(xiàn)為主體的人對禮樂制度的遵從。外在禮樂制度的普遍性就有可能內(nèi)化為個(gè)體的本質(zhì)，使人走上一條成德之路。由此，個(gè)體人的種種品德，充實(shí)了禮的儀式，使禮成為富有人的情感，變得不再是單純的“儀”的表演。當(dāng)“禮文”被敬、忠、信、仁、義、知、勇、孝、惠、讓等人的感情所豐富的時(shí)候，被僵化的禮的形式，就有可能重新在人生倫理層面上獲得自身的意義；周禮中那些支撐性的人文主義思想，如親親、尊尊、明德、愛人、敬人、民本等，在人與禮的規(guī)范關(guān)系中就獲得它以往所不具有的擴(kuò)展性的意義。
再次，先秦時(shí)圍繞禮的存廢所進(jìn)行的“古今”之爭，反映了不同的認(rèn)識維度。事實(shí)上，儒家所期盼的復(fù)古、恢復(fù)西周的禮制，不可能僅僅是對傳統(tǒng)的盲從，而是在“善言古者必有節(jié)于今”的原則下對周禮的堅(jiān)持與發(fā)展?？鬃釉凇皬闹堋钡膬r(jià)值取向下，強(qiáng)調(diào)禮的“損益”，認(rèn)為因革是禮的發(fā)展過程中相互聯(lián)系的兩個(gè)方面，他強(qiáng)調(diào)禮的因革，既有禮樂制度形式方面的更新，更有“禮質(zhì)”的內(nèi)容充實(shí)?！叭省钡膬r(jià)值的確立，就是孔子對列國諸侯現(xiàn)實(shí)生活中觸目驚心的禮的儀式化現(xiàn)象的矯正。老子雖然對生活中禮的儀式化現(xiàn)象同樣不滿，但他主張退回到小國寡民社會中，拋棄那些眾人競相追逐的、“令人心發(fā)狂”的禮之文，而專意于那種“珞珞如石”的禮之質(zhì)，也就是強(qiáng)調(diào)禮中主體的人的忠信品德。他對于禮的反思，在禮的形式方面要求去掉禮的繁名，而主張“無名”，但他的“無為”、“貴柔”、“襲常”又無疑是對禮的精神的自覺認(rèn)同。這表明孔、老在復(fù)古的不同形式下，殊途同歸地豐富和發(fā)展了“禮質(zhì)”。到了孟子時(shí)代，他提出的“王道”、“仁政”思想，正是對禮的生養(yǎng)人的功能的新闡發(fā)。他采取的依然是重視禮之質(zhì)的策略，用禮的本質(zhì)來對抗一切妨礙新興階級利益的禮的形式，他重視人的生命，認(rèn)為活生生的人的存養(yǎng)，具有優(yōu)先于禮的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)禮之質(zhì)高于禮之文。莊子在禮之質(zhì)方面，則強(qiáng)調(diào)禮的形上學(xué)，將儒家所推崇的一些禮的原則稱之為大道之序。在禮文方面，他又強(qiáng)調(diào)古今之異、古代的禮儀陳跡對今人的束縛作用，同樣表現(xiàn)出了對禮文的否定。只有到了荀子那里，他在總結(jié)前人的禮之文與禮之質(zhì)的關(guān)系基礎(chǔ)上，對他之前的重視禮之質(zhì)而輕禮之文的傾向作了糾正。他考察了禮的發(fā)展過程，提出了“法后王”的主張，由于后王的禮文“粲然”，因而只有“法后王，一制度”，才有可能使禮達(dá)到“情文俱盡”的禮之中流階段。在這里，我們可以看到諸子對禮的不同態(tài)度，直接反映出了他們歷史觀的差異。

另外，在禮所反映出的天人關(guān)系中，人對昊天上帝既延續(xù)了原始時(shí)代人對自然的敬畏與順從，又有人對自身所依從的行為規(guī)范的合法性的肯認(rèn)。人們通過郊天禘祖來奉天順天，并在不同程度上，將禮視作天地之德、天地之中、天地之性、天地之經(jīng)、大道之序。這種種觀點(diǎn)并沒有成為人們認(rèn)識自然之天的本來面貌的理論基礎(chǔ)，相反，它們只是給天涂上了更為濃厚的社會政治倫理色彩。思想家們在將禮之質(zhì)上升到天的一般性原理的高度時(shí)，天人關(guān)系成了人類社會關(guān)系的投影。人們在“大禮與天地同節(jié)”的踐禮活動(dòng)中，以及對禮作為“天地之經(jīng)”的天道體認(rèn)中，天人相合是通過禮這一中介而實(shí)現(xiàn)的。人對禮的合法性的肯認(rèn)，還有更深刻的含義，這就是中國人堅(jiān)信天道是人類價(jià)值的最初來源和終極的歸依，人只有在“與天地同和”中才能領(lǐng)悟到人間生活的意義，如果有人還沒有感受到天道的和諧，那只能證明他還遠(yuǎn)離天地之德。這就更需要禮這一中介，來促使人返回到人倫之始，返回到天地萬物的大化流行中，達(dá)到“止邪也未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不知”(《禮記·經(jīng)解》)的教化成德目的。

最后，在人性善惡的爭論中，道家老莊雖然沒有對人性作出善惡的判斷，但他們特別強(qiáng)調(diào)人的自然性，直接否定禮義這類社會性規(guī)則的束縛。他們認(rèn)為人的價(jià)值在于人的自然性的恢復(fù)，也即主張回復(fù)到與自然相合的狀態(tài)，而自然人性是通過對名利、美惡、生死等世俗觀念的解構(gòu)，即“解懸”而獲致的。在“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”的過程中，要求做到知常，知常既是對“道”的順從，也是對人間秩序的認(rèn)同。對自然人性的珍視，使得道家對禮文這類社會性的“為之偽”，采取了一種強(qiáng)烈的拒斥態(tài)度。孟子在把禮義作為人性善的內(nèi)在根據(jù)時(shí)，強(qiáng)調(diào)人對仁義禮智的自覺，同時(shí)，以仁政、仁術(shù)為禮之文的主要形式，認(rèn)為禮的外在形式是使人心中的善端得以擴(kuò)充的基礎(chǔ)。他主要將禮內(nèi)化為一種與人的本性相一致的先驗(yàn)道德原則，表現(xiàn)出了強(qiáng)調(diào)禮之質(zhì)的特征。荀子在強(qiáng)調(diào)禮之文之于人的重要性，同樣是以人性論為其立論根據(jù)的。他既批評了孟軻的“性善論”，認(rèn)為它“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分。”同時(shí)，又回應(yīng)了莊子對于“為之偽”是對人性的傷害的非難，認(rèn)為“人之性惡”是社會生活中“起禮義，制法度”的人性基礎(chǔ)，而禮義辭讓等道德原則不是先天賦予人類的，而是人們后天學(xué)習(xí)、“積偽”而形成的。因而，他著意于禮之文對人的規(guī)范作用。在對待人的自然性與社會性的相互關(guān)系時(shí)，荀子是以禮義為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和增裁自然性的。禮義既是控制與改造人的自然性的手段，又是目的。荀子認(rèn)為控制與改造并不是摒棄人的本性，而是把它限制在一定的范圍之內(nèi)。

總之，無論儒道兩家對于人性作出何種判斷，對天人關(guān)系作出何種解讀，對時(shí)代特征作出何種規(guī)定，他們均是為禮的存在或廢棄尋找合理性根據(jù)的。反之，我們也可以說正是對禮這一包容性對象的反思，才使得思想家們從不同側(cè)面深化了對人自身本性的認(rèn)識，以及對人在自然界和社會交往關(guān)系中地位的認(rèn)識，同時(shí)也在禮的反思中逐步創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換了時(shí)代的重大論題，使中華民族的理論思維達(dá)到一個(gè)嶄新的高度，導(dǎo)致具有東方理論特色的中國哲學(xué)的發(fā)生。

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