自1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會在《我們共同的未來》的專題報告中，明確地界說了“可持續(xù)發(fā)展”以后，可持續(xù)發(fā)展思想便引起各國的廣泛關(guān)注。特別是1992年在巴西召開的聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會，通過了《二十一世紀議程》，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略便成為世界性的熱門話題。近幾年來，我國理論界和政府決策部門也相繼對“可持續(xù)發(fā)展”問題展開了卓有成效的探討。我國政府于1994年便率先發(fā)布了《中國二十一世紀議程》，提出了“建立可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟體系、社會體系和保持與之相適應的可持續(xù)利用的資源和環(huán)境基礎”的戰(zhàn)略目標。但不可否認，無論是作為《我們共同的未來》專題報告給“可持續(xù)發(fā)展”界定的經(jīng)典定義，還是我們對“可持續(xù)發(fā)展”的指導思想、本質(zhì)、內(nèi)容、規(guī)律和特點等方面的認識均存在不足。有的學者認為，當今可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的指導思想就是我國古代道家提出的“天人合一”思想，可持續(xù)發(fā)展問題是“人類久遠以來就一再深入思考著的問題”，“道家、道教的思維方式為我們討論可持續(xù)發(fā)展奠定了基礎”。（《學術(shù)研究1998年第3期“道家、道教思維方式與可持續(xù)發(fā)展”）有人提出可持續(xù)發(fā)展思想的實質(zhì)就是要強調(diào)“超越人類中心”的“自然界的價值主體地位”，認為自然界、生態(tài)環(huán)境是獨立的價值主體，人的行為要符合自然界的利益，尊重自然界的權(quán)利，要“以自然為中心”。還有些學者將“可持續(xù)發(fā)展”等同于生態(tài)發(fā)展。我們認為，陷入這些認識誤區(qū)的根本原因在于未能從馬克思主義發(fā)展哲學的高度來把握“可持續(xù)發(fā)展”，未能以馬克思主義發(fā)展哲學為指引，從思維方式、方法論、本質(zhì)和內(nèi)容等方面厘清“可持續(xù)發(fā)展”與以往發(fā)展思想的區(qū)別。

一

“可持續(xù)發(fā)展”是基于對以往發(fā)展思想與實踐的反思而問世的。可持續(xù)發(fā)展思想與以往發(fā)展思想的根本區(qū)別是什么？這是需要首先明晰的問題。任何發(fā)展觀都是某種世界觀的體現(xiàn)，而世界觀實質(zhì)上就是哲學思維方式。哲學思維方式的不同決定著社會發(fā)展思想的不同，以往的發(fā)展思想依賴于形而上學的思維方式，“可持續(xù)發(fā)展”則以馬克思恩格斯開創(chuàng)的實踐的思維方式為指導。

在古代社會，由于物質(zhì)生產(chǎn)力極其低下，人們無力掌握自己的命運，不得不依賴自然性的關(guān)系靠天去生存。這決定了人們的思維能力也是低下的，人們認為，外在的神秘的客觀力量掌握著自己的命運。這便產(chǎn)生了以追求絕對真理、永恒本質(zhì)為目標的前定論的思維方式，即形而上學的思維方式。這種思維方式未能正確處理主體（現(xiàn)實的人）與客體（自然環(huán)境與社會關(guān)系環(huán)境）的辯證關(guān)系。客體成為主客體的關(guān)系的絕對重心，主體則是客體的奴仆。人們熱衷于探尋事物的先在本質(zhì)，從先在本質(zhì)出發(fā)去演繹、推論事物的現(xiàn)在和未來。建立在這種思維方式基礎上的社會發(fā)展觀實質(zhì)上只能是一種生存現(xiàn)，表現(xiàn)為人們對自然界的盲目崇拜與屈從。中國古代道家的思維方式即是如此。他們提出的“天人合一”是指人與大自然的和一、統(tǒng)一或和諧，但這并不是憑借科學知識去認識自然得出來的結(jié)論。道家的“天人合一”就是追求無為的境界，他們認為自然的一切都是合理的，不應改變；人類的一切活動都是不合理的，都是對自然的破壞。這就取消了人類改造自然、謀求發(fā)展的可能性與必要性，是不利于社會進步的。近代以來，人們的生存方式發(fā)生了很大變化。人的主體力量不斷發(fā)展壯大，人的個性得到極大發(fā)展，人文精神的興起和自然科學的迅速發(fā)展使人類認識到自身的巨大力量，人類不斷擴展認識、改造自然和社會的深度與廣度。在人的主體性不斷得到張揚的同時，人類的思想與行為也走向了極端——人們錯誤地認為，自己是世界上至高無上的征服者、壓迫者，人類可以擺脫自然與社會的任何限制。如培根認為，科學的目的就是“拷打出自然的奧妙”，對待自然必須“在她漫步時緊追不舍”，使她成為“奴隸”，“強制令她提供服務”。實質(zhì)上，近代人的思維方式存著與古代人同樣的局限性，也未能正確把握主體與客體的辯證關(guān)系。他們雖然看到了主體對客體巨大的改造作用，卻忽視甚至否認客體是主體存在與發(fā)展的前提，客體對主體也具有制約與改造作用。他們將主體作用于客體過程中凸現(xiàn)的主體力量加以抽象化、絕對化，頂禮膜拜，使之成為一種先驗的外在權(quán)威力量，成為另一種“先在的本質(zhì)”。古代人對客體力量盲目崇拜，而近代人則對主體力量盲目崇拜，同樣陷入了由預設的本質(zhì)去解釋現(xiàn)存世界的前定論思維方式。以這種思維方式為指導，單純追求經(jīng)濟增長的片面發(fā)展思想便應運而生。近代英國古典經(jīng)濟學家亞當·斯密是這一發(fā)展思想最早的代表。他把社會發(fā)展簡單地歸結(jié)為單一的經(jīng)濟增長過程，而經(jīng)濟增長過程就是人類不斷地制服和掠奪自然，獲取物質(zhì)財富的過程。本世紀七十年代以前，上述發(fā)展思想在西方工業(yè)化國家的社會發(fā)展中一直占據(jù)支配地位。正如丹尼爾·貝爾所說，經(jīng)濟增長已成為西方工業(yè)國家的“世俗宗教”和“政治溶劑”，成為個人動機的源泉、政治團體的基礎，動員社會以實現(xiàn)共同目標的根據(jù)。（丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》第295-296頁）以這種發(fā)展思想為指導，西方工業(yè)化國家雖然取得了一定的經(jīng)濟增長，但同時也產(chǎn)生了一系列嚴重的負面影響。它引起了人與自然關(guān)系的失調(diào)，破壞生態(tài)平衡，又導致人與人之間、個人與社會之間的緊張關(guān)系，形成了以自我為中心，以享受為特征的腐朽、頹廢的文化價值觀念。

馬克思恩格斯則既繼承了前人的積極因素，又克服其局限性，立足于時代特征，開創(chuàng)了實踐的思維方式，從而實現(xiàn)了發(fā)展哲學的科學變革。實踐概念在哲學史上早已提出，但只有馬克思恩格斯才給予了科學詮釋。在歐洲哲學史上，康德正式把實踐概念引入哲學，并提出了“理論理性”和“實踐理性”的概念。但康德的“實踐”局限于倫理實踐范圍，其他實踐活動則被排斥在外。黑格爾提出了“實踐理念”的概念，但他講的“實踐”在根本上是抽象的理念活動，現(xiàn)實的人的活動只是這種精神活動的“樣式”。費爾巴哈把實踐和生活聯(lián)系起來，提出了“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”的合理見解，但他又認為，“實踐”或“生活”就是吃喝、享用對象等等。被恩格斯稱為新世界觀“天才萌芽”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，宣告了科學的實踐觀的誕生。馬克思指出，實踐是主體與客體之間具體而現(xiàn)實的雙向?qū)ο蠡^程，是人所特有的存在方式。這一過程內(nèi)含有機統(tǒng)一的兩個方面：一是客體的主體化過程。人來自自然存在，受到客觀世界的制約，需要不斷地認識事物的客觀規(guī)律，不斷地改變自身，這即客體作用于主體的過程。二是主體的客體化過程。人是具有能動性的主體，能夠突破自然與社會的限制，改變周圍的環(huán)境，按照自己的需求、目的創(chuàng)造出屬人的對象世界。這即主體作用于客體的過程。實踐就是上述兩方面的統(tǒng)一過程?！碍h(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”（《馬克思恩格斯選集》第1卷1995年版第55頁）只有建立在實踐的思維方式基礎上的社會發(fā)展思想，才能克服其他發(fā)展思想的局限性，指導社會的發(fā)展步入正途?！翱沙掷m(xù)發(fā)展”則屬于這一社會發(fā)展思想。它既不是從先驗的、外在的客體出發(fā)，又不是以被抽象化、張揚至極端的主體意志，以抽象的理性、人性本質(zhì)為出發(fā)點，而是將具體而現(xiàn)實的實踐活動作為人類社會歷史存在與發(fā)展的基礎。既明晰了客體對主體的制約作用，社會的發(fā)展必須建立在與自然保持和諧關(guān)系的基礎上，又把握主體所具有的自覺能動性特征，人們通過對客體的改造而滿足自身的需要與利益，而不是乞求大自然的恩賜，生活在與自然的原始統(tǒng)一性中?！翱沙掷m(xù)發(fā)展”是馬克思主義發(fā)展哲學的實踐思維方式的具體體現(xiàn)。我們只有立足于實踐思維方式的高度，才能從根本上將可持續(xù)發(fā)展思想同以往的發(fā)展思想?yún)^(qū)別開來。 

二

“可持續(xù)發(fā)展”的本質(zhì)究竟是什么？我們也只有以馬克思主義發(fā)展哲學為理論基礎，才能給予科學地解答。“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！保ā恶R克思恩格斯選集》第1卷1995年版第56頁）通過對人類實踐活動的剖析，馬克思恩格斯對社會發(fā)展的實質(zhì)提出了全新的詮釋。他們認為，人類社會歷史的變化也內(nèi)含有機統(tǒng)一的兩個方面。一方面，社會的發(fā)展是社會主體的需求與愿望的滿足過程和價值目標不斷實現(xiàn)的過程。人類社會的發(fā)展與自然的發(fā)展不同，自然的發(fā)展是無意識的、無目的的，人們總是按照自己設定的目標從事社會活動，人類社會歷史是主體的自覺創(chuàng)造活動的結(jié)果，是人類進行價值選擇的進程。正如馬克思指出：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！保ā恶R克思恩格斯全集》第2卷第118頁）另一方面，社會的發(fā)展又是具有客觀必然性、存在內(nèi)在規(guī)律的進程。因為，在社會實踐過程中，自然客體與社會客體均對主體的價值選擇活動具有制約作用。主體只有不斷地認識客體的本性，遵循客體的發(fā)展規(guī)律才能得以生存與發(fā)展。第一，人類社會來源于自然界，是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。人類的活動不能違背自然的客觀規(guī)律。第二，社會客體即社會關(guān)系也制約和規(guī)定著主體的活動。馬克思指出：“為了進行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷1995年版第344頁）人與人之間的社會關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)關(guān)系，其發(fā)展是有內(nèi)在客觀規(guī)律的。第三，生產(chǎn)關(guān)系又受著社會生產(chǎn)力的制約，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系。在人類社會的運行中，生產(chǎn)力從根本上決定社會的發(fā)展，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的辯證運動，使人類社會歷史的發(fā)展體現(xiàn)了一定的規(guī)律，即生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力發(fā)展狀況的規(guī)律，上層建筑一定要適合經(jīng)濟基礎要求的規(guī)律。這決定了人類社會演變的基本趨勢是前進、上升的，或者表現(xiàn)為社會形態(tài)由低級到高級的飛躍，或者表現(xiàn)為同一社會形態(tài)內(nèi)部社會關(guān)系的調(diào)整與改革、生產(chǎn)力水平的提高、社會意識形態(tài)的進步。社會發(fā)展的客觀規(guī)律為人類的價值選擇活動提供一種客觀的可能性空間，即選擇的自由度。人們不能夠突破和超越規(guī)律的支配和約束而隨心所欲地創(chuàng)造歷史。人的價值追求活動與社會規(guī)律的形成、作用過程并非是外在、互斥的關(guān)系，而是內(nèi)在一致、有機滲融的同一過程。人類的實踐活動創(chuàng)造了社會發(fā)展規(guī)律，社會發(fā)展規(guī)律又制約著人類的實踐活動。社會的發(fā)展是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，這就是社會發(fā)展的本質(zhì)所在。

馬克思主義發(fā)展哲學的社會發(fā)展本質(zhì)觀對當代的社會發(fā)展具有重要的指導意義，這全面地體現(xiàn)在可持續(xù)發(fā)展思想及運作之中。可持續(xù)發(fā)展的實質(zhì)在于：一是主體能力的可持續(xù)發(fā)展，二是客體的可持續(xù)發(fā)展。作為對近代發(fā)展思想的反思與反動，一些思想家走向了另一種極端，視自然為社會發(fā)展的主體，追求“世外桃源”，抵制科學的發(fā)展，走向一種非理性的“自然中心主義”?？沙掷m(xù)發(fā)展思想則批判了這一觀點，并全面闡述了主體能力可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵。首先，只有實現(xiàn)主體能力即認識能力、實踐能力、創(chuàng)造價值能力的可持續(xù)發(fā)展，不斷弘揚人的主體能動性，才能滿足主體的需求，實現(xiàn)主體的價值選擇，從而實現(xiàn)社會的發(fā)展。其次，發(fā)展主體能力，必須揚棄傳統(tǒng)的需求觀，代之以全面的需求理念。隨著社會的進步，人的價值選擇是全面的，既有物質(zhì)環(huán)境的要求，又有精神環(huán)境的需求；既有政治環(huán)境的需求，又有生態(tài)環(huán)境的需求。只有各方面的需求都得到滿足，人的主體能動性才能得到充分地發(fā)揮。否則，只能造成“單向度”的片面發(fā)展的人，人類社會也只能陷入停滯甚至倒退。再次，可持續(xù)發(fā)展還克服了近代發(fā)展思想在發(fā)展主體問題上——把發(fā)展看成是少數(shù)人的發(fā)展或少數(shù)國家中的一部分人的發(fā)展；只考慮當代人的發(fā)展，而忽視后代人的發(fā)展——的認識誤區(qū)，提出了代內(nèi)平等和代際平等的發(fā)展主體觀。它認為，發(fā)展的主體總體上分為：個體主體即個人，群體主體即民族、階級等社會集團，社會主體即個體與群體的總和。在當代，我們既要關(guān)注個體主體與群體主體的發(fā)展，又要關(guān)注社會主體的發(fā)展。個體之間、群體之間的利益差異與對立固然是客觀存在的，我們不能忽視甚至否認這一點。但由不同國家、地區(qū)的人們所組成的人類社會生活在同一時代中，共同擁有一個地球，隨著人們實踐活動的全球化，人們之間、民族之間、國家之間、階級之間存在著越來越多的共同利益與價值目標。即使對地球環(huán)境的某一局部破壞，也將造成世界性影響；任何一個自由主義的發(fā)展行動都可能對周邊地區(qū)產(chǎn)生不可低估的副作用。任何個體與群體要達到發(fā)展自己的目的，必須提倡與實行代內(nèi)主體平等思想，不能以損害別的地區(qū)和國家的發(fā)展為代價。特別是要注意維護弱發(fā)展地區(qū)和國家利益，通過協(xié)同發(fā)展，消除國家和地區(qū)間的對立或緊張關(guān)系。這樣才能實現(xiàn)主體能力的可持續(xù)發(fā)展，保證社會發(fā)展的廣泛性和持續(xù)性。同時，當代人的發(fā)展必須惠及后代或至少不應損害后代人的利益，改善和優(yōu)化當代人與后代人之間的關(guān)系，實現(xiàn)代際平等。因為人類社會的發(fā)展既是共時性的，又是歷時性的，人的需要不僅包括當代人的需要，而且包括未來人的需要。社會發(fā)展既為當下所決定，又為未來所決定，而后人的發(fā)展在很大程度上依賴于前人的發(fā)展。在自然資源和社會資源的代際分配中，后代人只能接受其前輩遺留下來的自然與社會條件。如果當代人只顧自身的利益，過量開采資源或破壞生態(tài)而剝奪了后代人使用資源的權(quán)利，對他們的生存就會造成不應有的消極影響。

社會主體的價值選擇活動不能超越客觀規(guī)律的制約，主體能力的可持續(xù)發(fā)展離不開客體的可持續(xù)發(fā)展。首先，自然客體的發(fā)展是主體發(fā)展的首要條件。要使人類社會持續(xù)發(fā)展，必須使自然界持續(xù)發(fā)展，即社會發(fā)展不超過自然資源和環(huán)境的承載力，使自然界通過再生或因新的開發(fā)而為人類提供源源不斷的環(huán)境或條件。其次，當代人類面臨的災難性困境也是由于社會客體即人類社會內(nèi)部相互關(guān)系的嚴重失衡和損害而引起的。有許多表面上看似乎純粹是以“天災”形式表現(xiàn)出來的自然環(huán)境的污染和破壞，究其根源則是由人類社會內(nèi)部的彼此沖突和對抗而導致的。而民族糾紛、宗教沖突、種族歧視、暴力恐怖、頹廢空虛等社會邪惡都是由于社會生活中人與人之間的關(guān)系失衡和社會制度不良等原因造成的。只有先進的社會關(guān)系和社會制度，才能保住主體能力的可持續(xù)發(fā)展和整個社會的可持續(xù)發(fā)展。

三

社會發(fā)展的內(nèi)容是什么？以不同的發(fā)展哲學為根據(jù)，則有不同的闡述。囿于將主體的力量抽象化、終極化的形而上學的思維方式，近代發(fā)展思想和現(xiàn)代西方發(fā)展經(jīng)濟學、早期現(xiàn)代化理論都把社會發(fā)展等同于經(jīng)濟的增長，將社會的現(xiàn)代化等同于工業(yè)化，以國民生產(chǎn)總值、人均國民收入的增長作為評判社會發(fā)展的唯一標準。例如，美國經(jīng)濟學家阿瑟·劉易斯認為，發(fā)展過程實際上就是以儲蓄和投資的增加為引擎，以農(nóng)業(yè)部門和工業(yè)部門在整個經(jīng)濟中的比重發(fā)生重大變化為基本特征的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變過程。經(jīng)濟學家凱恩斯則作出了“有了經(jīng)濟就有了一切”的總體概括。結(jié)果使許多國家出現(xiàn)了“有增長無發(fā)展”的現(xiàn)象。如巴西、伊朗、巴基斯坦等國家，由于片面追求經(jīng)濟增長而使整個社會系統(tǒng)功能失調(diào)，致使原有的社會問題未能緩解，反而引發(fā)了生態(tài)惡化、能源短缺、失業(yè)人口劇增、社會動亂頻繁等一系列嚴重的社會問題。法國著名經(jīng)濟學家佩魯對近代發(fā)展思想提出了批評，提出了“新發(fā)展觀”。他認為，增長論是一種唯經(jīng)濟的觀點，具有相當大的片面性和狹隘性。他在其代表作《新發(fā)展觀》中提出：發(fā)展要以人為中心，實行經(jīng)濟、政治、文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。佩魯指出了“經(jīng)濟增長論”的弊端，擴展了社會發(fā)展的內(nèi)容，這是正確的。但是他并沒有真正繼承馬克思恩格斯的發(fā)展哲學思想，“自然”并沒有作為一個重要變量納入到發(fā)展的框架之中。而且他夸大了文化的作用，提出“在文化因素起決定作用的不斷變化的環(huán)境中，各種經(jīng)濟與社會角色到處都會無能為力?！保ㄅ弭敗缎掳l(fā)展觀》華夏出版社第22頁）他顛倒了經(jīng)濟與文化的關(guān)系，陷入了文化決定論的唯心史觀。

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